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Abril, 2008

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Fragmento de "Libre Toujours"

2007-01-27T14:24:00.000-04:00

Resumen:

La Hispanola, 1536 :

Condenados a muerte por los Conquistadores, acosados por nativos antropófagos y negros cimarrones rebeldes, un cuidador de caballos llegado del Tesino y una joven esclava africana salvan de la hoguera al último gran chamán taïno. Iniciados en sus secretos, elaboran un rito para establecer la paz en la isla.

Haití, futuro próximo:

En un país devastado donde persiste la esperanza, el descubrimiento de un emplazamiento arqueológico taïno de inestimable valor, provoca un conflicto entre un alcalde corrupto y miles de campesinos adeptos del vudú. Implicado, además, un geólogo, que va a tener que pelearse en cuerpo y alma para comprender las puertas escondidas y las fuerzas profundas que rigen Haití. ¿ Después de cinco siglos de olvido, el rito del chamán taïno podrá cumplirse por fin?

de Jean-Marc Pasquet
Editions JC Lattès 2004
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A pesar de sus talentos de terapeuta, Guanacaco no supo proteger a los taïnos, ni siquiera a su familia. Y si no fuese por la muerte de tantos miembros de la tribu y el fallecimiento del cacique, habría sido sin duda condenado por su incompetencia. Después de la mayoría de sus parientes, había visto a su mujer, sus hijas y su propio hijo tan queridos ahogarse en sus toces y secreciones. Delante de la magnitud del contagio, impotente para curar, había hecho todo lo posible para enfermarse él también, respirando el mucus nasal de sus hijos, inhalando el aire nauseabundo que exhalaba su esposa, e incluso metiendo su dedo pulgar en las llagas de ella, para lamer su sangre. Nada había resultado. La enfermedad no le quería y todos habían muerto.

Profundamente conmocionado, se retiró en la montaña, resuelto a vivir como un ermitaño. Se volcó de nuevo en la consciencia mágica de la cohoba, retomó incansable sus rituales, para entender donde había fallado y encontrar la manera de reconciliarse con los dioses ofendidos. Pero los naborias interumpieron su reflexión, mendigando su ayuda para sus heridos y sus enfermos, y su intercesión delante de los zemies para asegurar sus cosechas contra los daños de la guerra. Compartiendo su miseria, se dio cuenta de que la comodidad de su posición de behique de los caciques, le había apartado de su realidad.

Mientras ayunaba por elección, ellos ayunaban por necesidad, mientras veneraba a los nombres de los dioses y sus representaciones simbólicas, ellos les respetaban por sus esencias primordiales, la lluvia, el viento, el fuego, la tierra, la guerra y los océanos, el amor, las plantas, la muerte o el sol. Mientras buscaba los signos divinos en los limbos de la cohoba, ellos percibían directamente las aplicaciones de sus poderes. Gracias a ellos, Guanacaco supo redimensionar sus creencias, y durante mucho tiempo, propuso sus talentos al servicio de los mas humildes.

Quisqueya era fuego y sangre, La mayoría de los hombres válidos que habían partido a la guerra, estaban muertos o eran reducidos a realizar trabajos forzados; el hambre y las enfermedades se expandían inexorablemente. Los animales importados por los Blancos, corderos, vacas, cerdos, cabras y caballos, devastaban las pocas cosechas y la selva. Los Taïnos ya no podían aportar sus ofrendas a los zemis, ni seducirles por la belleza de sus actos. El desiquilibrio llegó a su punto de ruptura. Los caciques sobrevivientes, llevando con ellos sus pueblos a las montañas, se mostraban incapaces de anticipar los acontecimientos. Reconstruían las mismas estruturas de sociedad, las mismas aldeas reunidas entorno a plazas de batey, donde los guerreros sobrevivientes dejaban sus últimas energías en partidos de bolas (juego de la pelota), antes de morir de agotamiento bajo las cargas de los Españoles, porque tal era el nombre que se daban los Blancos.

Guanacaco había intervenido delante de las últimas autoridades sociales y religiosas para transmitirles sus reflexiones y la necesidad de cambio. Había sido muy mal recibido. Dos veces, había escapado milagrosamente a los venenos de los demás behiques. Y al final, un cacique que pretendía ser su amigo, lo había traicionado y entregado a los Españoles.

"-Quemedme, zemis, comed mi cuerpo y mi espíritu"- se repetía en su sufrimiento, nunca podrán hacerme tanto daño como ya lo sentí. Él, Guanacaco el behique, había sido vendido a sus enemigos. Que no tenían absolutamente nada de divino. Durante mucho tiempo había trabajado en una mina de oro, con sus hermanos hambrientos y desesperados que morían con un gesto de alivio manifiesto, y con hombres negros de África, tratados como bestias, que los Españoles traían cada vez, en mayor número a Quisqueya. Durante mucho tiempo, había cavado galerías subterráneas en el vientre de la tierra y cada vez que había querido pedirle perdón, los latigazos de los capataces caían en su espalda. Su excepcional resistencia y el respeto de los naborias hacia él, llamaron al final la atención de un capitan que lo llevó a la casa de un Blanco, llamado Bartolome de las Casas. Era el único Blanco con el que había intercambiado otra cosa que no fuesen golpes o insultos.

Durante más de tres meses, Las Casas, fascinado por su estatuto de behique, le había interrogado, asistido de un intérprete. Durante más de tres meses, Guanacaco no había dicho nada interesante. Las Casas no se dejaba engañar, se mostraba de una inteligencia y de una paciencia infinitas y sentía una adminiración sincera por la cultura taïna. Deseaba saber el detalle de algunos ritos, las cualidades de algunos zemis, para consignarlos en sus grandes libros. Había hecho todo lo posible para ganarse su confianza, manifestando una real aflicción por la suerte de su pueblo y su deseo de salvarlos. Su comportamiento había asombrado a Guanacaco. Querer amar y comprender los Taïnos ahora, era como querer jurarle amistad a un pájaro herido, destinado a una muerte cercana. No podía resultar más que recuerdos afligidos. Habían tenido algunos intercambios apasionados.

En su amor por los Taïnos, Las Casas prefería ser el defensor de la trata de los Africanos, que juzgaba mejor adaptados que los indígenas a las duras labores de la Conquista. Para salvar un pueblo y su cultura, condenaba otras, bajo el pretexto que sus sociedades eran más primitivas. Nunca había querido escuchar a Guanacaco cuando éste le hablaba de los Tellems.

Casi cinco siglos antes, según su tiempo de Blanco, diecisiete largos cayucos habían llegado a Quisqueya, cargados de hombres y de mujeres negros, de alta estatura, con el pelo quebradizo, totalmente agotados. Los Taïnos les habían acogido y cuidado. Se llamaban los Tellems, venían de un inmenso país situado en el levante, más allá de los mares. Se habían mostrado con gran civismo y como agradecimientos de su hospitalidad, les habían transmitido deslumbrantes conocimientos en la lectura del cielo, y dejado conchas y gigántescos cuernos de animales desconocidos, y varios fetiches de una inconcebible belleza. Se habían marchado hacia el ponente, pero sus hijos con mujeres de la tribu habían dado luz a este linaje de Taïnos altos, con piel oscura, que poblaban antiguamente las montañas.

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Las Casas se negaba a escuchar. Por una vez que Guanacaco decía la verdad no quería escuchar nada. La idea de que cinco siglos antes, algunos Africanos hubieran podido irse de su país, partir sobre los mares con un espíritu de conquista y llegar hasta Quisqueya, chocaba demasiado profundamente con sus convicciones. Al final, harto de su falta de cooperación, Las Casas le había enviado a un joven monje botánico, encargado de recopilar las plantas medicinales de los taïnos.

Guanacaco había sido vestido de un traje de tela, un sombrero de paja y de un par de borceguíes*. El monje, charlatán incansable, destrozaba su idioma y pretendía a la vez salvar los conocimientos de los Taïnos y convertirles a su dios de madera, cuya efigies decoraban tan pobremente las paredes de su casa. Bajo su vigilancia, Guanacaco había salido de este palacio de los Blancos, que crecía comiéndose todo lo que existía a su alrededor, y lo que había sido la selva, el sustento de los Taïnos..

Inclinado sobre la primera planta que le había mostrado, una vulgar hierba que ni siquiera interesa a los agutíes**, el monje tardó un rato en enterarse que hablaba solamente a sus borceguíes.

Guanacaco había dejado sus vestidos. Caminando en silencio por la selva, iba desnudo y había pintado su cuerpo con los colores de la tierra, había machacado frutos de jagua para teñir su pelo de rojo, y en su cara, con cenizas, había trazado los signos de guerra… Invisible, se había introducido entre los guardias, y caminando días y noches de un mismo soplo, se había escapado hasta las montañas. Había subido la más importante, y también un acantilado para llegar a la cumbre y de ahí, en las altas hierbas golpeadas por el viento, bajo las constelaciones familiares, había dejado fluir las voces de su ira. Había nombrado cada uno de sus dioses, les había exhortado a que se mostrasen o a que le fulminara ahí mismo. Había suplicado, provocado, amenazado, insultado, maldecido y ninguno se había manifestado. Entonces, Guanacaco el behique, de pie en la cima de esta tierra que amaba tanto, había dejado sus lágrimas derramarse como una fuente amarga hasta el valle.

Más tarde, había alcanzado Guarocuya, que los Españoles llamaban Enriquillo, y que guardaba este sobrenombre como nombre de guerra. Hombre de experiencias, de una gran inteligencia, Enriquillo apreció especialmente el relato de su estancia en el campo de los Blancos. Hijo del cacique Maniocanex, había visto matar a sus parientes cuando la masacre de Xaragua, y él mismo, encarcelado, había sido salvado por Bartolome de Las Casas y enviado en el convento de Santo Domingo para recibir la educación de los Blancos. Bautizado según su religión, hablaba su lengua y sabía leer y escribir sus signos. Durante años, había sido considerado como un príncipe, y los Españoles esperaban que fuera el primer cacique Taïno en recibir el título de noble por parte de la Corte de España. Había llevado sus vestidos, aprendido los buenos usos y el manejo de las armas, y poseía sus propios caballos. Y incluso, varias mujeres blancas, ávidas de satisfacer su curiosidad, habían solicitado sus favores. Cada vez, se negaba, las había humilliado, volviéndolas locas de amor.

Luego, durante un altercado con jóvenes aristócratas, había amenazado en irse si no respetaban su estatuto. Los Españoles se burlaron de él, afirmando que jamás podría perder sus privilegios para volver a vivir como un salvaje. Había bastado de algunas palabras de Enriquillo para levantar a todos los Taïnos prisonieros de la ciudad. Sorprendiendo a los Españoles, se había ido, llevando con él a su pueblo. Refugiado en, las altas montañas del antiguo reino de su padre, organizando sus tropas en bandos móviles e inalcanzables, lideraba desde entonces una guerrilla de las más mortíferas. A su lado, Guanacaco había tenido el placer de volver a encontrarse con su viejo amigo Xinaguey, el buihitui . En una sola mirada, éste entendió su desesperación espiritual. Habían tenido juntos largas charlas y Guanacaco, asombrado, les había escuchado pronunciar posturas aún más radicales que las suyas.

No, los dioses no habían muerto, se habían como esfumado un poco. A decir verdad, se podía casi considerarles como creaciones de los hombres. Más los hombres conseguían generar armonía y belleza, al igual de la naturaleza en el seno de la cual vivían, más los dioses tomaban cuerpo. En el horror de las devastaciones que los Españoles imponían en Quisqueya, la belleza ya no tenía sitio, de hecho la única que se podía realizar eran actos de valentía, y los únicos dioses realmente presentes, que honoraban suficientemente, eran los de la guerra.

No quitaba nada de la importancia de los otros ritos y tradiciones, marcando el respecto de los Taïnos para la tierra y la vida, que tenían que perpetuar. Xinaguey, más viejo que él, le propuso retomar su iniciación, en la medida de lo posible, para convertirse en un Buihitiu, con el fin de poder transmitirle los últimos secretos de los antepasados. Guanacaco aceptó.

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Notas:
* borceguí. Calzado que llegaba hasta más arriba del tobillo, abierto por delante y que se ajustaba por medio de correas o cordones.
** Agutí - Animal autóctono de las antillas, extinguido

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Interview avec Jean-Marc Pasquet

2007-01-26T16:51:00.002-04:00

Jean-Marc Pasquet

Né en Suisse (1957), de mère Franco-russe, de père Haïtien, élevé à travers le monde, de culture européenne et métissé de quatre continents, Jean-Marc Pasquet nourrit son imaginaire de ses multiples voyages.

À 13 ans, il quitte Genève pour devenir Maharadjah aux Indes, un pistolet à plomb et 50'000 francs de billets de Monopoly en poche. On le retrouve quelques jours plus tard, dormant dans le Zoo de Turin où il voulait s'habituer aux cris des bêtes féroces. Le pli de l'aventure est pris. Son adolescence mouvementée le voit rebondir de Genève à Addis-Abeba, de Bangkok à New York, de Londres à Madrid, en passant par Port-au-Prince. De sa scolarité, il retient surtout les leçons de l'école buissonnière qu'il pratique avec assiduité dans les forêts proches ou les jungles urbaines.

À 18 ans, il vit entre la Côte d'Ivoire et le Ghana, oscillant dangereusement entre banditisme et musique. C'est la rencontre de musiciens africains, notamment Fela Anikulapo Kuti, qui déterminera ses choix. Il arpente sans le savoir ce qui deviendra plus tard le décor de son premier roman. De retour en Europe, il replonge dans l'écriture à travers la chanson. En 15 ans de musique, il forge son style et sa voix aux feux de la scène, en écrivant plus de 250 chansons qu'il interprète, d'abord avec son groupe de Ska « The Gordini's » puis son groupe de rock tribal « Monkey's Touch ». Il compose, enregistre des disques et se produit sur les scènes européennes. (New-Morning Paris, Paleo Nyon, festival de Leysin, « Gradus ad Parnassum » Moscou)

Dès 1991, lauréat d'un concours d'écriture cinématographique, il écrit des scénarios de courts-métrages qu'il réalise et produit lui-même. À la demande de réalisateurs, il écrit plusieurs longs-métrages, et participe à des tournages en tant que comédien, (notamment 1 er rôle dans « Ashakara », long-métrage tourné au Togo par Gérard Louvin). Rassemblant l'efficacité de la structure narrative cinématographique, le rythme des chansons et le lyrisme de la poésie, il se lance dans son premier roman « Nègre Blanc ».

Paru en 1996 aux Editions Robert Laffont, le roman est salué par le public et la critique qui qualifie « Nègre Blanc » de « fusion pananimiste, une érection de l'âme doublée d'un chant d'amour à la femme et à l'Afrique », (A. Duplan, L'Hebdo).

Aux confins des contes Amérindiens, de la cryptozoologie et des légendes urbaines, son nouveau roman « Le Don de Qâ », paru aux Editions Jean-Claude Lattès, en avril 01, se situe au Canada. C'est l'histoire d'amour sensuelle et initiatique de Qâ, la dernière femme poilue des bois, et de Boris, un Européen égaré, citadin incrédule, chaman malgrè lui. En une quête haletante, on participe à la métamorphose de Boris, de son départ forcé d'Europe, à son accession à des dons extraordinaires que, grâce à l'aide de chamans Amérindiens, il porte à la connaissance des hommes. Jean-Marc Pasquet se situe dans un courant qu'il appelle « Conscience-Fiction », et collabore avec de nombreux artistes de talent. Il se produit au sein du groupe ZFly, y interprète des chansons tirées du « Don de Qâ », et se livre à des lectures-concerts. Parallèlement, il travaille à son prochain roman, et au livret d'un opéra contemporain.

JEAN-MARC PASQUET - interview

1- Rocío Rodríguez-Reyes: Imaginez que votre nouveau roman commence par le paragraphe suivant:

Port-au-Prince, Haïti, 8 mai 2039
Quatre ans après la découverte d'importants gisements de pétrole à 50km au nord-est du golfe de la Gonâve, au Passage Windward , le détroit maritime de 77 km qui sépare Haïti de Cuba...
Quelle serait la suite? Ajoutez quelques lignes...

Jean-Marc Pasquet: Port-au-Prince, Haïti, 8 mai 2039...
Quatre ans après la découverte d'importants gisements de pétrole à 50km au nord-est du golfe de la Gonâve, au Passage Windward , le détroit maritime de 77 km qui sépare Haïti de Cuba, la situation est complètement bloquée. Des milliers d'embarcations de fortunes, occupées par des opposants à l'exploitation des énergies fossiles, empêchent les compagnies pétrolières sino-américaines d'implanter leurs plateformes de forage. Le succès de la reconversion d'Haïti aux énergies renouvelables, et son accession à une complète autonomie énergétique et économique, avec pour corollaire l'amélioration notable de la qualité de vie des Haïtiens, influencent tous les pays de l'arc Caraïbe, de l'America et du reste du Demi-Monde. Des dizaines de milliers d'opposants, parfois juchés sur des radeaux, convergent sur le site, depuis Haïti, Cuba, la Jamaïque et les côtes américaines. Ils viennent clamer leur refus de laisser les pays du Nord continuer à saccager les ressources naturelles, pour tenter de ralentir leur débâcle industrielle. Haïti, en tête d'une coalition de pays du Demi-Monde, fait pression sur la Société des Peuples Unis, pour que l'exploitation pétrolière soit désormais strictement réglementée et réservée à des fins humanitaires.

2- De mère suisse et de père haïtien vous êtes la personnification d'un métissage exceptionnel: Quel est votre héritage familial? Quelles qualités avez-vous héritées de votre père? Et de votre mère? Vos parents aimaient-ils la musique ou la littérature?

J-MP: Né à Genève d'une mère franco-russe, naturalisée suisse, et d'un père haïtien, éduqué en Asie, en Afrique, en Europe et aux Amériques, je me sens effectivement citoyen du monde. Mon métissage, s'il m'a valu d'avoir une adolescence mouvementée en quête de mes racines, me permet aujourd'hui de me sentir partout chez moi, et de multiplier les perspectives sur les événements de ma vie. Mes parents étaient tous deux fonctionnaires internationaux, et divorcés. Rebondissant de l'un à l'autre, de pays en pays, j'ai appris à m'adapter aux changements de cultures, de valeurs et d'environnement. Je ne saurais dire de quelles qualités j'ai pu hériter de l'un ou de l'autre, sinon la diversité et la complémentarité de leurs goûts. J'ai été nourri de musique, de danse, de peinture et de littérature. Je garde de mon père le souvenir de ma découverte simultanée de James Brown et de Jacques Roumain, à l'âge de treize ans, à Addis Abeba en Ethiopie, et celui de mon émotion face aux sites d'Axum ou Lalibela. De ma mère, je garde le bonheur de la gastronomie thaïlandaise ou italienne, et des pique-niques dans la nature, de son émoi d'iconoclaste devant la Chapelle Sixtine, de son amour de Prévert, Vian, Dumas, Courbet ou Picasso. J'ai hérité de mes parents, leur admiration pour les beautés du monde et de la création humaine. Et la volonté farouche de devenir moi-même un artiste.

3- Quel a été votre idée de départ pour écrire votre premier roman "Nègre blanc" publiée en 1996? Peut-on dire qu'il s'agisse d'un roman autobiographique?

J-MP: Non. Nègre Blanc, comme tous mes romans, est une pure fiction, mais je l'ai bien sûr nourrie de mes expériences africaines. Avec Nègre Blanc, j'ai voulu écrire un thriller qui, tout en se déroulant en milieu urbain, évoque la gravité des dommages perpétrés depuis cinq siècles par l'empreinte coloniale sur le continent et salue en même temps la pérennité de certaines valeurs animistes de l'Afrique millénaire. Je suis arrivé en Afrique de l'Ouest la première fois à l'âge de dix-sept ans, avec mon passeport pour seul bagage. J'ai vécu pendant des années dans la rue, entre la Côte d'Ivoire et le Ghana, une vie de clandestin nomade, refusant systématiquement les privilèges que me conférait mon statut d'occidental. L'Afrique que j'ai eu la chance de côtoyer, a servi de terreau à Nègre Blanc, mais l'histoire n'a rien d'autobiographique. Récemment, un professeur de littérature africaine à Montréal, m'a montré un exemplaire du roman complètement annoté, dans lequel il avait saisi des passages entiers, et écrit dans la marge : « Pas écrit par l'auteur ». Il s'est excusé auprès de moi, de m'avoir pris pour un « Nègre » au sens littéraire, refusant de croire, en voyant ma tête sur la photo en 4 ème de couverture, que je puisse être l'auteur d'un livre se référant de façon si contemporaine à l'Afrique millénaire, un compliment qui m'a comblé.

4- Dans l'extrait suivant, issu d'un rapport officiel de 1928, écrit par un diplomate anglais et remit à la Société des Nations (Commission permanente des Mandats de la Société des Nations) on peut lire:
"Le Gouvernement iraquien contrôle et administre les chemins de fer et le port de Basora, mais il n'en est pas maître; il peut déclarer la loi martiale mais ne peut l'appliquer; il possède une armée mais ne peut la mobiliser sans l'autorisation du haut commissaire britannique. Les gouvernements étrangers peuvent discriminer les iraquiens en ce qui concerne les droits de douane o de quelconque type, mais le gouvernement iraquien ne peut adopter de mesures de rétorsion... les étrangers bénéficient de privilèges au niveau judiciaire, alors que les Iraquiens ne jouissent d'aucune réciprocité à l'extérieur de leur pays..." (1).
Ce que l'on appelait, il y a 78 ans "Mandat de la Société des Nations", se traduisait, dans la pratique, par " Colonialisme". Aujourd'hui, en ce début de XXIème siècle, le concept se transforme en quelque chose de plus subtil, virtuel, subliminal et se fait appeler "Globalisation": un nouvel "Habit de l'Empereur"? (2) Quelle est votre opinion à ce sujet? Le temps est-il venu de relire Fanon? (3)

J-MP: Je crois malheureusement que les nouvelles formes de colonialisme n'ont rien de virtuel et de subliminal. Elles sont plus que jamais brutales, coercitives et impitoyables. Et sous le baume des bienfaits de la technologie et du progrès scientifique et social, sous le vernis rhétorique des organisations mondiales et du Droit international, on assiste à un déferlement de barbarie militaire, d'actes criminels et guerriers, dictés à des états par des contingences économiques. La Conquête de l'Ouest n'est toujours pas terminée. La volonté expansionniste des grandes religions monothéistes, et des modèles occidentaux, matérialistes et consuméristes qui en découlent, forcent la société humaine à s'aligner sur les valeurs de la pensée unique, au détriment des diversités culturelles. Pourtant, l'intelligence naît de la complexité, et le nivellement par le bas dicté par le néo-libéralisme, ne peut qu'entraîner à terme la perte d'une multitude de connaissances, et l'appauvrissement du patrimoine de l'humanité. Je m'étonne toujours de constater la récurrence du modèle dans l'histoire des civilisations. De Sumer, à l'Egypte et la Grèce antique, de Rome à l'empire aztèque, les hommes sont passés de modèles pérennes, polythéistes, peu hiérarchisés, vivant en harmonie avec leur environnement naturel, à des formes dévastatrices d'organisation pyramidale. L'invention des dogmes, la concentration des pouvoirs politiques et économiques, des croyances en religions uniques ont toujours préludé à la décadence des civilisations. Je crois qu'aujourd'hui les effets pernicieux de l'ère industrielle et de la globalisation annoncent également la décadence du modèle occidental. Alors, relire Fanon, oui, pour savoir qui nous sommes et le tribut que nous avons payé à la colonisation. Mais surtout, se rappeler sans cesse l'urgence et le devoir d'inventer de nouvelles formes d'organisation sociale, qui se démarquent de la perpétuelle dichotomie du modèle politique occidental.

5- Votre deuxième roman, "Le don de Qá" publié en 2001, a été décrit comme "une aventure initiatique, un manifeste iconoclaste et poétique en faveur de la protection de la nature". Un roman écologiste?

J-MP: À sa sortie, en 2001, « Le don de Qâ » a été primé par la Société Littéraire de Genève, pour ses valeurs rousseauistes. Roman écologiste ? Peut-être, mais aussi, et surtout roman de transformation. « Le don de Qâ » raconte la transformation d'un citadin ignorant tout de la nature, en un genre de chaman capable de fusionner totalement avec son environnement. « Le don de Qâ » raconte aussi une improbable histoire d'amour entre cet homme et Qâ, elle-même, mon héroïne, la dernière femme sauvage de la forêt pluviale de Colombie-Britannique. Qâ est plus que télépathe. Elle est en liaison constante avec son environnement et peut à loisir envahir les consciences des êtres qui l'entourent. Elle ressent tout. En écrivant « Le don de Qâ », j'ai voulu inventer une légende initiatique contemporaine qui nous parle de nous-mêmes, les Sapiens Sapiens, en tant qu'espèce, et de nos rapports de prédateurs avec le monde. J'ai travaillé pendant trois ans au roman, avec pour discipline d'aller chaque jour dans la forêt, y glaner l'inspiration et les énergies que je souhaitais transcrire. Ces trois années m'ont transformé. Elles m'ont appris l'écoute et la patience, elles m'ont permis d'aiguiser mes sens, mon intellect, mon souffle et mon endurance, je crois qu'elles m'ont rendu meilleur, mieux à même de déguster ma vie, et d'en partager les bienfaits.

C'est la forêt qui m'a soufflé les mots du don de Qâ. La nature, qui m'en a donné les rythmes et les phases.

Mon grand plaisir d'écrivain est de recevoir un nombreux courrier de lecteurs au sujet de « Qâ ». J'invite les lecteurs de votre revue, Vetas magazine, à consulter mon site : http://www.jmpasquet.com/, ils y trouveront des commentaires qui dépassent de loin ce que je pourrais dire du roman.

6- Ecrivain mais aussi musicien. Vous chantez et composez les paroles de vos chansons. Comment arrivez-vous à concilier ces deux activités? Comment avez-vous commencé dans la musique?

J-MP: Depuis toujours, je concilie écriture et musique. À vrai dire j'ai commencé par écrire des chansons, avant de passer à l'écriture scénaristique, puis au roman. Et de nombreuses chansons parsèment mes livres. C'est vrai que littérature et musique ne sont pas toujours faciles à concilier. Pour moi, l'écriture est une tâche résolument solitaire, alors que musique rime avec rencontre. Depuis dix ans, j'ai principalement investi mon énergie dans la littérature. Aujourd'hui j'ai ressuscité mon ancien groupe de ska et de reggae, The Gordinis, avec lequel nous nous produisons en concert et venons d'enregistrer un disque, qui sera prochainement sur mon site internet. D'autre part, je me produis avec une nouvelle formation nommée « Session Pasquet » avec laquelle je me livre à des improvisations autour de mes livres, dont je chante des passages, accompagné par des complices musiciens et de jeunes vidéastes. Mariant musique, littérature et cinéma, nous fabriquons, en temps réel, des spectacles multimédias puissamment poétiques. Aujourd'hui, en jonglant avec mon calendrier, je parviens à concilier toutes mes activités, en me ménageant des plages de concentration pour l'écriture.

7- "Monkey's Touch" est l'un des groupes dans lequel vous participez, et dont le style a été défini comme "rock Tribal" Quelles sont ses caractéristiques? Quel type de musique jouez-vous avec le groupe "Gordinis"? Et avec le groupe "Zdéfly"?

J-MP: « Monkey's Touch » a été mon groupe de 1982 à 1991. Nous faisions une musique souvent basée sur des rythmiques africaines, avec un son très rock. Nous nous sommes produits sur les plus grandes scènes européennes, (Paléo Festival, Leysin, Hot Point, New-Morning Paris, Gradus ad Parnassum, Moscou). « Zdéfly » était une formation pratiquant l'improvisation pure. J'y chantais des textes existants et parfois les inventais au gré de la musique. Sur mon site, vous trouverez des morceaux enregistrés en une seule prise. Certains comme Miroslav, ou Traces sont des créations complètement spontanées. J'y jouais avec mon ami Pascal Schaer, tromboniste de génie, alliant le souffle et l'électronique, Michel Wintsch, aux claviers, compositeur de nombreux films d'Alain Tanner, et Sylvain Fournier, percussionniste effervescent. Vous trouverez sur mon site de nombreux morceaux en mp3, de mes différentes formations, rien ne vaut la musique pour décrire la musique.

8- Petite, quand je vivais dans l'île, j'écoutais un morceau de merengue (4) à la radio dont les paroles faisaient allusion au Vaudou, et son refrain disait quelque chose comme ça:
"Moi j'ai une loa (5) qui m'illumine
Et me protège des gens/
Avec quatre bougies de quelques centimes/
Et une gorgée d'eau de vie /(rhum)"...

Pour l'élite bourgeoise, à Saint-Domingue, le Vaudou a toujours été une religion marginale, celle des "sauvages"; elle s'opposait frontalement au catholicisme, la religion officielle dominicaine. Bien que vous ne soyez pas né dans l'île, vous êtes souvent venu à Haïti: Quels aspects du Vaudou vous ont intéressé? Comment les avez-vous intégrés dans vos romans? Avez-vous déjà participé à un rituel vaudou? Dans vos chansons et vos concerts empruntez-vous des éléments à ces rites?

J-MP: Le Vodou, dans mon troisième roman, « Libre Toujours », est un des éléments importants de l'histoire. Je considère le Vodou comme une religion à part entière, fascinante de part son syncrétisme et ses rapports à la transe. Je crois qu'il est temps de cesser de la considérer comme marginale. Le Christianisme, à sa manière, en terme de dégats occasionnés aux cultures Natives, a su, et sait encore se montrer très « sauvage », lui aussi. J'ai envers toutes les religions la même attitude de scepticisme laïc, je respecte les croyances, sans adhérer à leur foi, tout en m'intéressant à leur genèse, leur évolution, et leurs textes fondamentaux, lorsqu'ils existent. Ce qui n'est bien sûr pas le cas dans les religions animistes. J'ai assisté à des rituels Vodou en Haïti et également à des cérémonies Vodoun en Afrique, et sans l'être moi-même, j'ai toujours eu des échanges passionnants avec les initiés. Dans « Libre toujours », je m'intéresse avant tout au Vodou pour son pouvoir de cohésion sociale, de tissu populaire. En Afrique aujourd'hui, la plupart des pays stables sont ceux qui ont su trouver un équilibre entre pouvoir politique et pouvoir traditionnel. En Haïti, où l'on peut considérer le vodou comme le pouvoir traditionnel, toutes les Eglises sont représentées au Gouvernement, mais pas le Vodou. Alors que 80% de la population haïtienne baigne dans sa pensée magique, et qu'en milieu rural, il préside au quotidien de la communauté.

9- La Suisse, Switzerland, Suiza… Le pays des horloges, le pays des bijoux en diamants, la patrie d'Alain Tanner (6), le pays qui conserve les restes de Borges; le pays qui, selon Ziégler (7) cache les "entrailles du monstre"... Il y a de cela quelques années, alors que je marchais dans les rues de Berne, au détour d'une rue, je me suis retrouvée au milieu d'une étrange place qui représente un grand échiquier à échelle humaine: fous, pions et cavaliers de presque deux mètres de haut, sculptés dans le bois, érigés sur des carreaux de marbre noir et blanc. C'était comme pénétrer dans un autre monde, j'étais surprise par ce paysage inattendu... "ça c'est le pays inventé par Lewis Carroll!" me suis-je exclamée, étourdie. Si Haïti est le pays de vos ancêtres, que représente la Suisse pour vous?

J-MP:Je suis né à Genève qui, malgré tous mes voyages, est toujours restée mon port d'attache. Je l'apprécie beaucoup pour ses aspects cosmopolites, ses habitants de toutes les nationalités et de toutes les couleurs, c'est une ville très agréable, et la Suisse est un pays où il fait bon vivre. La beauté de ses paysages semble parfois irréelle, et au-delà des montagnes, des montres, du chocolat, de l'or et du fromage, c'est un pays de paradoxes. Dans le passé, la Suisse s'est construite en exportant le savoir-faire de ses mercenaires, aujourd'hui, la neutralité de la Confédération Helvétique lui vaut d'être un acteur important de la scène diplomatique internationale. Certes, comme le dit Jean Ziegler, elle recèle les « entrailles du monstre », les banques, les sièges de nombreuses multinationales et organisations internationales, elle commerce pareillement des armes et de l'humanitaire, mais elle figure aussi, à sa manière, en faisant co-exister les différences culturelles de ses régions linguistiques, un modèle de démocratie populaire. Au jour le jour, en tant qu'artiste, j'apprécie le privilège d'y habiter.

10- Certains critiques vous présentent comme le plus important représentant de la tendance romanesque appelée "Conscience – Fiction", une curieux assemblage d'aventure et de spiritualité. De quoi s'agit-il?

J-MP:Je crois que la littérature peut être initiatique. J'ancre mes histoires dans des décors très réalistes, mais mes personnages sont toujours confrontés à des situations qui vont les obliger à transcender leurs capacités sensorielles pour tenter d'appréhender des vérités qui les dépassent. Et par-là même à modifier leurs états de conscience. C'est ce qui a valu à mes livres d'être classifiés comme « Conscience-fiction ». La critique a également qualifié mon œuvre de « Poésie chamanique », car je me réfère souvent à une vision du monde, proche de celles de certains chamans, qui considèrent l'invisible comme tangible. Dans mes romans, je m'efforce de tisser des liens poétiques, entre leur vision millénaire et la physique quantique. Aujourd'hui les laboratoires de recherche les plus avancés développent des interrupteurs mentaux, en captant l'électricité neuronale. Dans vingt ans, ces technologies seront domestiques. En arrivant chez vous, vous penserez « lumière » et la lumière de votre salon s'allumera. Nos pensées ont donc une réelle interaction avec le monde, et en cela, la physique se rapproche aujourd'hui de certaines croyances animistes ancestrales. L'univers est fait d'ondes et de particules, tout vibre et tout est lié. Tout est dans tout, et nous en sommes un petit bout. Nos pensées créent le monde, et en nous le monde résonne. Dans mes livres, tout en racontant des histoires haletantes, je parle beaucoup de spiritualité, de nos rapports au réel et au sacré. Je crois que la fiction, à travers les émotions qu'elle provoque, peut être un instrument d'ouverture de conscience. En tant que chanteur, j'ai longuement pratiqué toutes sortes d'exercices respiratoires. Quand je suis plongé dans l'écriture de certains passages de mes livres, je respire d'une façon particulière et suis presque dans des états de transe. En me relisant plus tard, je découvre que j'ai inconsciemment induit, à travers la ponctuation et la rythmique syllabique, un rythme respiratoire proche de la psalmodie. Certains lecteurs me font part de leur étonnement en ressentant à la lecture, les mêmes sensations que j'ai pu avoir à l'écriture.

11- Votre dernier roman, "Livre Toujours", a été l'un des lauréats du prix des Cinq Continents de la Francophonie en 2004. Cette histoire débute en 1536, sur l'île alors appelée " La Hispaniola"; au moment de l'arrivée sur ses côtes d'un bateau négrier "Doña Flores" et du débarquement de sa précieuse marchandise sur le port de Saint-Domingue. La "Légende Noire" à ce sujet continue à faire débat aujourd'hui encore parmi les historiens espagnols et des latino-américains, à propos de la possible participation et appui de l'Eglise dans le processus d'expansion et de développement de l'esclavage au Caraïbe et en Amérique Latine. S'agit-il d'un roman historique?

J-MP: « Libre toujours » est une fiction historico-contemporaine, un roman au tempo binaire, construit en chapitres alternés. Les deux périodes sont inextricablement mêlées. Une partie se déroule en 1536, à Hispaniola, ou plutôt Quisqueya, à la fin du génocide des Taïnos, l'autre se passe demain, en Haïti. C'est un thriller où se mêlent violence et poésie chamanique, vodou et archéologie, suspense et spiritualité. J'y raconte l'histoire suivante :
« En 1536, le dernier grand chaman indien taïno, un palefrenier tessinois et une esclave africaine, pris dans la tourmente de la conquête espagnole de l'île de Quisqueya (Haïti), inventent un rite de Paix pour que cessent les exactions de la guerre. Le rite a lieu dans la caverne sacrée des Taïnos qui recèle leurs trésors immémoriaux. Au moment où il va s'accomplir, il est brutalement interrompu.

Cinq siècles plus tard, dans un futur proche, la redécouverte de la caverne sacrée, représentant le plus important site archéologique taïno, conduit à une confrontation entre pouvoirs politiques et pouvoirs ésotériques (vodou). La violence de l'affrontement entre la tradition et la cupidité contemporaine, couverte par les médias internationaux, va déclencher une catharsis mondiale »
La revue « Lire » a qualifié « Libre toujours » de : « haletant, emporté, initiatique et accessible, à dévorer d'une traite ». « Libre toujours » vient d'être réédité en octobre aux Editions le Livre de Poche.

Pour en revenir au débat des historiens espagnols et des latino-américains , sur les éventuelles implications des Eglises dans l'expansion de l'esclavage, je ne peux que m'étonner de son objet. Les guerres saintes et les valeurs du prosélytisme chrétien ont été les fers de lance de la conquête. Et continuent de l'être. Au cours de mes recherches pour la partie historique de « Libre toujours », je me suis intéressé à cette période, il me semble évident que les Eglises, malgré les controverses rhétoriques auxquelles elles se sont livrées au cours des siècles, portent une part de responsabilité dans les ravages, les abus, les génocides perpétrés en leur nom. Aujourd'hui, l'évangélisation reste un outil de conquête. Je pense, pour ma part, que toute croyance ancestrale qui disparaît est une perte pour l'humanité, et que la diversité et la tolérance devraient être de mise en termes de religion.

12- Vous venez de publier "Nola Blues", un recueil de contes basés sur des faits d'actualités. Quels sont les thèmes abordés? Existe t-il un dénominateur commun? S'agit-il d'histoires indépendantes? Que cherchez-vous à transmettre?

J-MP: « Nola blues » est un recueil de nouvelles, publié aux Editions Mémoire d'Encrier à Montréal, par mon ami et éditeur haïtien, Rodney Saint-Eloi. Les histoires n'ont pas de liens entre elles. J'ai écrit « Nola Blues », qui a donné son titre au recueil, trois jours après le passage de Katrina sur la Nouvelle-Orléans. Leur intensité est le seul dénominateur commun des autres nouvelles. « Le cadeau de Samra » évoque la vie d'une réfugiée, son amour de jeunesse pour un médecin, et de terribles retrouvailles. « Liquéfaction » raconte une aventure psychédélique entre mer et vent, qui mène à une prise de conscience. « Bourdon », les amours musicales d'un chaman et d'une diva. « Pinson céleste » parle de l'amour d'un vieux Chinois pour les pinçons chanteurs et sa petite fille, sur fond de grippe aviaire. J'apprécie beaucoup l'art de la nouvelle. Les récits courts forcent l'écriture à l'essentiel, et c'est chaque fois un défi de parvenir à y faire surgir l'émotion.

13- Quel âge aviez-vous lors de votre premier voyage dans l'île? Avez-vous retrouvé des éléments qu'on vous avez raconté? Quels souvenirs gardez vous de cette expérience ?

J-MP: J'avais quatorze ans quand je suis arrivé en Haïti la première fois. J'en garde des souvenirs mitigés. D'un côté, le bonheur de rencontrer de nombreux membres de ma famille que je ne connaissais pas et de découvrir un pays ignoré, où tout me semble pourtant familier, avec pour la première fois cette sensation de comprendre d'où me viennent mes racines. De l'autre, celle d'arriver dans un pays dont les habitants ont peur, (nous sommes alors en pleine dictature duvaliériste), où chaque mot doit être pesé en fonction des interlocuteurs, et où une « élite » autoproclamée trouve naturel de bénéficier de privilèges incommensurables alors que la majorité des habitants vit sous le seuil de pauvreté. Ce voyage aura été pour moi le déclencheur d'un profond sentiment d'injustice, qui va motiver mes prises de positions ultérieures en tant qu'homme et en tant qu'artiste.

14- Un de vos oncles, a été le premier à se rebeller contre le régime dictatorial de Duvalier en 1958. Ceci laisse supposer que certaines personnalités importantes de l'actualité politique de l'époque aient discuté autour de la table familiale, chez votre père, comme Trujillo, Porfirio Rubirosa, Juan Bosch, Fidel Castro, etc… Que pouvez-vous nous raconter à ce sujet?

J-MP: Né en 57, je n'ai malheureusement jamais connu mon oncle Alix Pasquet, assassiné par Papa Doc pendant sa tentative de soulèvement. Sa mort va inciter mon père à rompre les liens avec Haïti et ce n'est que plus tard, à travers la littérature, (notamment Graham Greene), que je découvrirai les détails de son histoire. Je n'ai donc pas eu la chance de côtoyer ces grandes figures caraïbéennes.

15- Envers quels auteurs avez-vous une dette (vos classiques)?

J-MP: J'ai très tôt été abreuvé de littérature. À l'âge de dix ans, j'écrivais et déclamai mes propres poèmes, et de nombreux autres de La Fontaine, Lamartine, de Vigny ou Prévert. Plus tard, vinrent Rousseau, Rimbaud, Baudelaire ou Vian. Mais mes premiers réels émois littéraires, je les dois aux fabuleux talents de feuilletoniste d'Alexandre Dumas ou Hugo, et à « Gouverneur de la Rosée » de Jacques Roumain, qui reste aujourd'hui encore un de mes livres fétiches. Ensuite vinrent Garcia Marques, Faulkner, Hermann Hesse, Kerouac, Hemingway, Coloane et tant d'autres. Chaque auteur rencontré, chaque livre lu a pleinement participé à ma vocation d'écrivain.

16- Quels sont les auteurs contemporains avec lesquels vous vous sentez le plus proche? Michel Houellebecq, David Irving, Harold Pinter, Paul Auster, ou Dan Brown? ( ou un autre que je n'aurais mentionné…)

J-MP: En Europe, où je suis connu comme un écrivain suisse, mon œuvre est considérée comme étant à la lisière du fantastique. Au Canada, en Afrique ou en Amérique latine, où je suis reconnu en tant qu'Haïtien, mes livres sont classés dans le Réalisme magique. Si je devais penser à une affiliation, je la chercherais plutôt du côté de la littérature caraïbe ou africaine. Je me sens beaucoup plus proche de la sensibilité de Kourouma, Naipaul, Sepulveda ou Chamoiseau, que de Houellebecq, Irving ou Brown, même si j'apprécie beaucoup leur talent.

17- Avez vous déjà une idée du thème autour duquel tournerait votre prochain roman?

J-MP: Le titre de mon prochain roman est : « La Réservation ». Ce sera mon roman le plus grave à ce jour. J'y traiterai de notre rapport ambigu à la vieillesse et la mort, et du droit fondamental de pouvoir choisir une mort digne. J'y raconte la soirée d'adieu d'une femme d'un certain âge, qui décide de mettre fin à ses jours. Le défi est pour moi d'arriver à en faire un livre plein d'amour et d'espoir.

18- Choissez un morceau de musique avec lequel nous pourrions conclure cette conversation:
Erik Satie (Gymnopédies); Madredeus (O Pastor); Tom Waits (San Diego Serenade); Keith Jarret ( The Koln Concert); Massive Attack (Man next door ); Eddy Grant ( Electric Avenue); UB40 (Food for Thought); Goran Bregovic (Songs from wedding and funerals); U2 (Vértigo); Pat Metheny ( Letter from home); Youssou N'Dour (Immigrés) Morrisey/ The Smiths (Last night I dreamt…); Nina Hagen (Auf'm Bahnhof Zoo); Dire Straits (Brothers in Arms)…

J-MP: Je choisirai Tom Waits, pour son chant rauque et spontané, mais aussi tous les autres, car je crois qu'en musique comme ailleurs, la diversité est une clé essentiel en terme de qualité de vie. Et je recommanderai à vos lecteurs d'écouter sur mon site
www.jmpasquet.com , ma propre musique. Peut-être y découvriront-ils des morceaux composés pendant l'écriture de mes livres.
Avec tous mes remerciements.
Jean-Marc Pasquet

Rocío Rodríguez / Madrid, Novembre 2006.

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Notes:

1- "Historia de las descolonizaciones del siglo XX ". Henry Grimal. IEPALA Editorial, Madrid, 1989.
"La Décolonisation de 1919 à nous jours". Henry Grimal. Armand Colin Editeur. París, 1985.

2- "L'habit neuf de l'empereur" conte de C. Andersen.
http://www.pitt.edu/~dash/type1620.html#andersen (English version)

3 - Frantz Fanon:
(La Martinique, 20 juillet 1925 – 6 décembre 1961) Frantz Fanon a été sans doute le plus grand penseur du XXème siècle à propos de la décolonisation et de la psychopathologie du colonisé. Ses travaux ont inspiré plusieurs mouvements anticoloniaux de libération pendant plus de quarante ans.

Works by Fanon / Ouvrages:

"Black Skin, White Masks" . New York : Grove, 1967. Réédition de Peau noire, masques blancs . Paris , 1952.
Studies in a Dying Colonialism, or A Dying Colonialism . New York , 1965. Réédition of L'an cinq de la révolution algerienne . Paris , 1959.

"The Wretched of the Earth" . New York , 1965. Reprint of Les damnés de la terre. Paris, 1961

4 – " Merengue":
-Le "Merengue" est une danse folklorique dominicaine qui s'est largement diffusée et que beaucoup considèrent comme la danse nationale dominicaine.

5 - "Loas":
-Une âme, un dieu, un esprit de la religion vaudou.

6- Alain Tanner – Réalisateur Suisse
Né le 6 décembre 1929 à Genève, Alain Tanner a fondé au côtés de Claude Goretta le cine-club universitaire de Genève en 1952. Il prétendait faire ressortir, grâce au cinéma, la réalité historique et sociale de son pays. Tanner est l'auteur de plusieurs films comme "La salamandre" (1971), "Le milieu du monde" (1974), " Jonas qui aura 20 ans en l'an 2000 " (1976). Il débuta sa carrière en tournant des documentaires, activité à laquelle il est revenu en 1995 avec « Les Hommes du port ». Depuis son premier long métrage, Tanner s'efforce de préciser les relations qu'entretiennent les personnes (ses contemporains) avec le monde naturel ou social duquel elles procèdent et auquel elles participent à la fois. Ses premiers longs métrages de fiction exposent une direction combative avec une tendance à l'utopie: "Charles mort ou vif" (1969), "Le retour d'Afrique"(1973), "Le milieu du monde" (1974), "Dans la ville blanche" (1983, tourné à Lisbonne), " No Man's Land " (1985).
7 - Jean Ziegler :Jean Ziegler, Genève, la Suisse (1934). Docteur le Droit et l'Économie par l'Université de Berne, en plus parlementaire de la Confédération Helvétique. Il a été un professeur dans les universités de Genève, de Berne et La Sorbona. En 1990 il a créé dans cette université le Laboratoire de Sociologie du Tiers Monde, qui travaille pour les pays en voie de développement. Il est un professeur de Sociologie dans l'Université de Genève et un professeur invité dans la Sorbona de Paris.Entre ses livres ils(elles) se font remarquer :
"Le empire du le honte"
"Les nouveaux maîtres du monde et ceux qui leur se débattent"
"La faim dans le monde expliquée à mon fils"
"la Suisse qui lave plus blanc"
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YOUTUBE:
Hispaniola Blues / Músic: Jean-Marc Pasquet - " Tuyá " :
http://es.youtube.com/watch?v=efv-6eCVOxg

April 2008

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Extrait de "Libre toujours"

2007-01-25T16:36:00.000-04:00

De Jean-Marc Pasquet
Editions JC Lattès 2004

Resumé du "Libre Toujours":
L' Hispanola, 1536: Condamnés à mort par les Conquistadors , traqués par des Caribs anthropophages et des Marrons révoltés, un palefrenier tessinois et une jeune esclave africaine sauvent du bûcher le dernier grand chaman taïno. Initié à ses secrets, ils élaborent un rite fondateur de paix. Haïti, futur proche: Dans un pays dévasté où persiste l'espoir, la découverte d'un site archéologique taïno inestimable provoque un conflit entre un maire corrompu et des paysans adeptes du vaudou. Impliqué, un géologue va devoir se battre corps et âme pour comprendre les enjeux cachés et les forces profondes qui régissent Haïti. ¿Après cinq siècles d'oubli, le rite du chaman taïno pourra-t-il enfin s'accomplir ?

Malgré tous ses talents de thérapeute, Guanacaco n'avait su protéger ni les nitaïnos, ni même sa propre famille. Et n'eussent été la mort detant de membres de la tribu et la disparition du cacique, on l'auraitsans doute condamné pour son incompétence. Après la plupart de sesproches, il avait vu sa femme, ses filles et son premier fils tantaimés s'étouffer dans leurs toux et leurs secrétions. Devant l'ampleurde la contagion, impuissant à guérir, il avait tout fait pour attraper aussi la maladie, aspirant le mucus nasal de ses enfants, inhalantl'air nauséabond qu'exhalait son épouse, allant même jusqu'à leurinciser le pouce pour lécher leur sang. Rien n'y avait fait. La maladie ne voulait pas de lui et tous en étaient morts. Profondément éprouvé, il s'était retiré dans la montagne, déterminé àvivre en ermite. Il s'était replongé dans la conscience magique de lacohoba, avait repris inlassablement tous ses rituels, pour comprendre où il avait bien pu se tromper et trouver comment se réconcilier lesdieux offensés. Mais des naborias étaient venus interrompre saretraite, quémandant son aide pour leurs blessés et leurs malades, et son intercession auprès des zemis pour assurer leurs récoltes contre les méfaits de la guerre. En partageant leur misère, il avait réalisé àquel point le confort de sa position de behique des caciques, l'avaitéloigné de leur réalité. Tandis qu'il jeûnait par choix, eux jeûnaient par nécessité, tandisqu'il vénérait les noms des dieux et leurs représentations symboliques,eux les respectaient pour leurs essences premières, la pluie, le vent, le feu, la terre, la guerre et les océans, l'amour, les plantes, lamort ou le soleil. Tandis qu'il cherchait les signes divins dans leslimbes de la cohoba, eux percevaient directement les applications de leurs pouvoirs. Grâce à eux, Guanacaco avait su redimensionner ses croyances, et pendant longtemps, il avait mis ses talents au servicedes plus humbles.

Quisqueya était à feu et à sang. La plupart des hommes valides étaient occupés à la guerre, morts ou réduits aux travaux forcés, la famine et les maladies se répandaient inexorablement.

Les animaux importés parles Blancs, moutons, vaches, cochons, chèvres et chevaux, ravageaientles maigres récoltes et la forêt. Les Taïnos n'étant plus en mesure defournir aux zemis leurs offrandes, ou de les séduire par la beauté deleurs actes, le déséquilibre atteignit son point de rupture.

Les caciques survivants, entraînant leurs peuples dans les hauteurs, se montraient incapables d'anticiper les événements. Ils reconstruisaient les mêmes structures de société, les mêmes villages réunis autour desplaces de batey, où les guerriers survivants livraient leurs dernières énergies en parties de balles acharnées, avant d'aller mourird'épuisement sous les charges des Espagnols, car tel était le nom que se donnaient les Blancs.

Guanacaco était intervenu auprès des dernières autorités sociales et religieuses pour leur faire part de ses réflexions et de la nécessité du changement. Il avait été très mal reçu. Par deux fois, il avait échappé miraculeusement aux poisons de ses confrères behiques. Etfinalement, un cacique qui se prétendait son ami l'avait trahi et livré aux Espagnols.

«Brûlez-moi, zemis, mangez mon corps et mon esprit, se disait-il dans son cocon de souffrance, jamais vous ne me ferez aussi mal que ce quej'ai déjà ressenti». Lui, Guanacaco le behique, avait été vendu à ses ennemis. Qui décidément n'avaient rien de divin. Longtemps, il avaittravaillé dans une mine d'or, au milieu de ses frères faméliques etdésespérés qui mouraient avec un soulagement manifeste, et d'hommes noirs d'Afrique, traités comme des bêtes, que les Espagnols amenaientde plus en plus nombreux à Quisqueya. Longtemps, il avait creusé des galeries au ventre de la terre et chaque fois qu'il avait voulu lui en demander pardon, les fouets des contremaîtres s'étaient abattus sur sondos. Son exceptionnelle endurance et la déférence que lui portaient les naborias attirèrent finalement l'attention d'un capitaine, qui le fit emmener jusqu'à la maison d'un Blanc, nommé Bartolomeo de Las Casas.

C'était le seul Blanc avec qui Guanacaco eût échangé autre chose quedes coups ou des insultes.

Pendant plus de trois mois, Las Casas, fasciné par son statut de behique, l'avait interrogé, assisté d'un interprète. Pendant plus detrois mois, Guanacaco n'avait rien dit d'intéressant. Las Casas n'était pas dupe, il se montrait d'une intelligence et d'une patience infinieset éprouvait une admiration sincère pour la culture taïno. Il désirait savoir le détail de certains rites, les qualités de certains zemis, pour les consigner dans ses grands livres. Il avait tout fait pourgagner sa confiance, manifestant une réelle affliction pour le sort deson peuple et son désir de les sauver. Guanacaco s'était étonné de son comportement. Vouloir aimer et comprendre les Taïnos maintenant,c'était comme de vouloir se lier d'amitié avec un oiseau blessé, promisà une mort prochaine. Il ne pouvait en résulter que souvenirs affligés.

Ils avaient eu quelques échanges enflammés. Dans son amour des Taïnos, Las Casas se faisait le défenseur de la traite des Africains, qu'iljugeait mieux adaptés que les indigènes aux durs travaux de la Conquista. Pour sauver un peuple et sa culture, il en condamnaitd'autres, sous prétexte que leurs sociétés étaient plus primitives. Iln'avait jamais voulu entendre Guanacaco lorsque celui-ci lui avaitparlé des Tellems. Presque cinq siècles plus tôt, d'après son temps de Blanc, dix-septlongues pirogues étaient arrivées à Quisqueya, chargées d'hommes et defemmes noirs, de haute stature, aux cheveux crépus, complètement épuisés. Les Taïnos les avaient recueillis et soignés. Ils s'appelaient les Tellems, venaient d'un immense pays situé au levant, par-delà lesmers. Ils s'étaient montrés d'une grande civilité et en remerciements de leur hospitalité, leur avaient transmis des connaissances étonnantes dans la lecture du ciel, et laissé des coquillages et des cornesgéantes d'animaux inconnus, et plusieurs fétiches d'une beautéinconcevable. Ils étaient repartis vers le couchant, mais leurs enfantsavec des femmes de la tribu, avaient donné naissance à cette lignée de Taïnos de grande taille, à la peau foncée, qui peuplaient autrefois les montagnes.

Las Casas refusait d'écouter. Pour une fois que Guanacaco disait lavérité, il ne voulait rien savoir. L'idée que cinq siècles plus tôt, des Africains eussent pu quitter leur pays, partir sur les mers dans un esprit de conquête et arriver jusqu'à Quisqueya, heurtait tropprofondément ses convictions. Finalement, las de son manque decoopération, Las Casas l'avait confié à un moine botaniste, chargé de répertorier les plantes médicinales taïnos. Guanacaco s'était vu affublé d'un habit de toile, un chapeau de paille et une paire debrodequins. Le moine, bavard intarissable, massacrait sa langue etprétendait à la fois sauver les connaissances des Taïnos et les convertir à son dieu de bois, dont les effigies décoraient si pauvrement les murs de sa maison. Sous sa surveillance, Guanacaco étaitsorti de cette ville des Blancs, qui grandissait en mangeant tout alentour, et s'était dirigé vers la forêt. Penché sur la premièreplante qu'il lui avait montrée, une herbe vulgaire n'intéressant mêmepas les agoutis, le moine avait dû mettre un moment à s'apercevoir qu'il ne parlait plus qu'à ses brodequins. Guanacaco avait abandonné ses habits. Marchant silencieusement dans laforêt, il s'était mis nu, avait peint son corps des couleurs de la terre, écrasé les fruits du jagua pour teindre ses cheveux de rouge, et sur son visage, avec des cendres, avait tracé les signes de guerre.

Invisible, il s'était glissé entre les sentinelles, et marchant jour et nuit d'un même souffle, s'était enfui jusqu'aux montagnes. Il avaitgravi la plus imposante, escaladé une falaise pour parvenir au sommet et là, dans les hautes herbes fouettées par le vent, sous lesconstellations familières, il avait donné libre cours aux voix de sa colère. Il avait nommé chacun de ses dieux, les avait exhortés à se montrer ou à le foudroyer sur place. Il avait supplié, provoqué, menacé, injurié, maudit et pas un seul ne s'était manifesté. Alors Guanacaco le behique, debout dans la chevelure de cette terre qu'ilaimait tant, avait laissé ses larmes couler comme une source amère jusque dans la vallée.Plus tard, il avait rejoint Guarocuya, que les Espagnols nommaient ...

...

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Historia de la esclavitud: América conquistada, Africa esclavizada

2007-01-24T12:35:00.000-04:00

Marco Antonio Barticevic Sapunar

"La terrible historia de la esclavitud negra en América comienza en el Caribe, concretamente, en la isla "La Hispaniola ", que hoy comparten la República Dominicana y Haití. Fray Bartolomé de Las Casas, obispo de Chiapas (1474- 1566), se opuso a la explotación de los indios, provocando asì, paradójicamente, la importación de negros africanos para las encomiendas: latifundios trabajados por la mano de obra indígena. Los negreros llegaron a comerciar con la vida de más de 15 millones de personas, entre 1509 y 1890. Se trata de uno de los episodios más vergonzosos de la historia de la humanidad". ("Historia del milenio", Miguel Ángel Mellado, Madrid, 2001).

EL AUTOR:
Marco Antonio Barticevic Sapunar , nació en Punta Arenas (Chile) en 1952, nieto de emigrantes Croatas provenientes de la isla de Brač. Terminó su enseńanza media en el Instituto Superior de Comercio de Punta Arenas, obtuvo la licenciatura en Economía en la Facultad de Economía de la Universidad de Belgrado (Serbia, antigua Yugoslavia) en 1982 y en 1989, por la misma Facultad, el grado de Master en Economía, con mención en Economía Internacional. En noviembre de ese mismo año, a propuesta del Instituto de Economía de Belgrado, la Comunidad de Ciencias de la República de Serbia, le otorga el grado de Investigador-Colaborador. En 1994 la Universidad de Chile le reconoce el título de Ingeniero Comercial. Ha trabajado en Chile, Yugoslavia, España y Mozambique en organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, empresa privada e universidades. Ha publicado una veintena de trabajos de investigación y artículos en diversas revistas especializadas de Yugoslavia y Chile. Actualmente trabaja en Maputo, Mozambique.

Historia de la Esclavitud: América conquistada, África esclavizada.

1.
Introducción:

El descubrimiento de América por parte de Cristobal Colón en 1492 y la posterior conquista de este continente a manos de españoles y portugueses repercutieron a partir del Siglo XVI en otra región del planeta, un tanto alejada de los acontecimientos de conquista: trátase de Africa.

Aunque separados ambos continentes por el Océano Atlantico, con desarrollos historicos, sociales y económicos completamente diferentes, a partir del Siglo XVI se produce un acercamiento entre América y Africa. La causa de esta aproximación radica en que la conquista de América, con todas las riquezas naturales y perspectivas de desarrollo que ofrecio a sus conquistadores, requeria de la complementación indispensable de mano de obra para la apropiación de tales riquezas y la obtención de ventajas en la explotación económica de tan vastas zonas.

Es justamente Africa la que tendrá el "monopolio” en el abastecimiento de la fuerza de trabajo necesaria, en calidad de esclavos. Comenzará un flujo incesante que durará cuatrocientos años, en el cual millones de africanos atravesarán compulsivamente en barcos negreros el Océano Atlántico para posteriormente ser vendidos a los colonizadores de América.

En este trabajo se pretende describir los momentos que antecedieron al tráfico mismo, dando a conocer la expansión y la penetración europea en Africa a partir del Siglo XV, en la cual Portugal hace de vanguardia. Luego se hace una reseña del tráfico de esclavos, primero desde la costa occidental de Africa y posteriormente desde la oriental.

Más adelante, se menciona el denominado comercio triangular entre Europa, Africa y America, para finalmente pasar a apreciar algunos de los efectos demográficos, políticos y económicos que el tráfico de esclavos produjo al continente africano.

2.
Penetración europea en Africa
El Siglo XV fue un siglo marcado por grandes avances técnicos y científicos, especialmente en materias relacionadas con la navegación y la construcción naval. Este desarrollo animó a las potencias europeas de la época a intentar algunos cambios en el comercio internacional.
Hasta ese siglo, el comercio internacional, restringido casi sólo al Mar Mediterráneo y Océano Indico, se encontraba en manos de mercaderes árabes, tanto en el Norte y Oriente de Africa como en el mismo Océano Indico. Portugal fue el primer Estado europeo en intentar un cambio de sentido, tratando de abrir una vía marítima con la India a fin de importar directamente las especias y otros productos suntuarios desde el Oriente, boicoteando a los intermediarios árabes que traían estos productos a Europa a través del Mar Rojo y Mar Mediterraneo.

En el Siglo XV, los portugueses comienzan a buscar un camino a lo largo de la costa occidental africana. Es así como en el año 1481 construyen el primer fuerte en Costa de Oro (Forte da Mina), intentando desde allí alcanzar las vetas de oro de esta parte de Africa. Es desde este fuerte, construído con autorización de los jefes africanos de la región, de donde envían misiones diplomáticas al interior.

Con el tiempo, el comercio se diversificó, dejando de ser el oro la única mercancía que Africa ofrecía. Comienza la extracción de marfil, de pieles, maderas y, finalmente, como se verá, de esclavos.

En la costa oriental de Africa, Portugal requiere de apoyo estratégico para sus embarcaciones que se dirigen a la India. Para conseguirlo, necesita destruir las fortificaciones árabes en la costa. Así, Vasco da Gama, el primer navegante europeo en llegar a la zona, ya en 1502 bombardea la ciudad costera de Kilwa() y posteriormente también son atacados los puertos de Sofala() y Mombaza(). Las ciudades costeras no pueden hacer frente a los ataques portugueses y sucumben.

En 1507, la Isla de Mozambique se convierte en el cuartel general portugués de la costa oriental africana, a partir del cual se recogen los tributos de los jefes locales, se imponen aranceles de importación y exportación y se suprimen todas las intentonas de revuelta contra el poder del conquistador.

Ya a finales del Siglo XVI, para fortalecer su posición, los portugueses construyen en 1592 el Fuerte Jesús, en Mombaza, capaz de hacer frente a ataques desde tierra y mar. Este fuerte se convierte en el centro costero más poderoso de la región.

En Africa Austral, los portugueses intentan abrir rutas para las áreas de extracción de oro a partir de los establecimientos en Sofala e Isla de Mozambique, usando el río Zambeze como vía de comunicación con el interior. Fundan y fortifican ciudades fluviales (Sena y Tete) y destruyen los antiguos puestos comerciales swahilies().

Por su parte, en 1561 los jesuitas consiguen penetrar en la corte real de Mutapa() y bautizar al rey, parientes y consejeros. En 1569 el rey portugués Don Sebastián envía mil hombres para obtener el control de las minas de oro, expulsar a los mercaderes swahilies y abrir camino a los misionarios. Toda esta presión origina divisiones en la corte, las cuales conducen a la declinación definitiva de Mutapa. Además, a finales del Siglo XVI los barcos franceses, ingleses y holandeses comienzan a rondar el Cabo de Buena Esperanza, con lo que se inicia la generalización de la ocupación europea.

Bajo la influencia de la Corte de Lisboa, el tráfico de esclavos se transforma en una de las principales motivaciones de esta penetración.

3.
Inicios del trafico de esclavos
Entre el Siglo VII y el Siglo XVI, en Africa se produce un gran desarrollo económico, político y cultural, coronado con la creación de varios estados y reinos como el del Gran Zimbabwe(), de Mutapa, el Imperio del Congo(), de Ghana(), de Mali() y de Songhay().
Africa nunca estuvo aislada de los continentes vecinos. Varias regiones fueron directamente influenciadas por el islamismo. Estos contactos con el exterior, especialmente con el mundo árabe a través del comercio, dieron a Africa una contribución valiosa y una experiencia importante.

Sin embargo, a partir del Siglo XVI el rumbo de la historia africana tiene un vuelco total, cuando Europa entra en un período de expansión económica y geográfica, pasando a interferir negativamente en el desarrollo de las sociedades africanas.

Entre los siglos XVI y XIX, millones de africanos son arrancados violentamente de sus tierras y aldeas con destino a América y las islas del Oceano Indico(), donde son obligados a trabajar en grandes plantaciones de azúcar, tabaco, algodón, cacao y en las minas de oro y plata. Estos productos son aprovechados posteriormente como materia prima para las industrias en evolución en Europa.

Debido al hecho que en América los colonizadores no consiguieron utilizar a los indígenas como fuerza de trabajo en volumen y condiciones deseadas, recurren a los esclavos importados desde Africa. Alrededor del año 1550, comienza este tráfico de esclavos del continente africano a América y a partir de 1720 a las islas despobladas del Oceano Indico.
Con el tráfico de esclavos, el hombre pasa a ser un objeto de cambio, una mercancía y una máquina de trabajo, en lugar del buey o del arado.

Eran varios los métodos utilizados para la obtención de esclavos. Las guerras entre los reinos por el control del comercio y la extensión de sus territorios constituían las principales formas de apropiacion de esclavos, los que posteriormente eran vendidos en la costa a los traficantes. Incluso, a veces el tráfico se realizaba entre grupos de una misma jefatura, cuando la demanda era abundante. En ocasiones, los esclavos eran obtenidos a través de la imposición de tributos a los jefes sometidos. También los traficantes hacían por su cuenta guerras y "razzias" para conseguir esclavos.

4.
El tráfico en Africa Occidental
En esta parte, el trabajo se centrará en el trafico de esclavos desde el territorio que corresponde aproximadamente a lo que hoy es Angola.

Como ya se dijo, en la costa occidental de Africa el tráfico de esclavos comenzó en el siglo XV. En 1441, por primera vez, los portugueses capturan esclavos africanos.
Antes de la llegada de los europeos a la costa occidental africana muchos reinos e imperios de esta región habían logrado gran prosperidad económica y eran cultural y políticamente fuertes.

En 1482, los portugueses llegan por primera vez al Congo. Desembarcan en la desembocadura del río Congo y contactan con los habitantes de la jefatura Soyo y con el propio Mani-Soyo().
La noticia de la presencia de los portugueses llegó hasta Mbanza Congo, capital del Imperio, donde vivía Manicongo Nzinga Nkuvu. A partir de entonces comienzan a establecerse relaciones entre el Imperio del Congo y el Reino de Portugal. Estas relaciones se consolidan cuando Manicongo Nzinga Mbemba sucede a Manicongo Nzinga Nkuvu.

En 1512, Manicongo Nzinga Mbemba firma un acuerdo con el rey de Portugal. En este acuerdo, Portugal se compromete a enviar al Congo misionarios, profesores, constructores, médicos, farmacéuticos y también consejeros jurídicos que ayudarían a Mbemba a reorganizar el sistema administrativo y jurídico.

Por su parte, Mbemba retribuiría otorgando facilidades comerciales a los comerciantes lusitanos, permitiendo la propagación del cristianismo en su territorio, facilitando la obtención de oro, cobre, marfil y esclavos. El Congo enviaría a Lisboa y Roma varios jóvenes para que aprendiesen a leer y escribir y fuesen formados como sacerdotes.

El oro, el cobre, el marfil y los esclavos servirían como moneda de cambio para pagar los gastos de viaje, estudio y formación; igualmente como retribución por todos los productos valiosos, ornamentos, armas, vestuario y otros que serían enviados a Mbemba. Con este acuerdo, Mbemba pretendía obtener ayuda técnica y económica para desarrollar su Imperio.
Para los portugueses, este acuerdo significaba penetrar y obtener las riquezas tan deseadas en Portugal y Europa. Bajo el pretexto de expandir el cristianismo entre los pueblos paganos, la religión se convierte inicialmente en la principal forma de penetración y facilita la dominación posterior y el pillaje del Congo.

Mbemba fue el primero en convertirse al cristianismo y es bautizado con el nombre de Alfonso I.

Sin embargo, el futuro traería grandes sorpresas para Manicongo Alfonso I. Nunca recibió los barcos que solicitaba. Algunos de los jóvenes congoleses enviados a estudiar a Europa fueron reducidos a esclavos. El Congo poco y nada recibió de Portugal, salvo misionarios y comerciantes.

Con el correr de los años, el comercio fue ganando una dinámica sin precedentes en esta región. Se abrían nuevas rutas de acceso al interior, la competencia por el tráfico de esclavos se generalizaba, muchos manis de las jefaturas y reinos dependientes comenzaron a hacer directamente el comercio con los traficantes de São Tomé. Manicongo ya no conseguía controlar el tráfico en el Imperio. Algunos reinos tributarios entran en luchas por su autonomía. Alrededor del año 1586 se produce un conflicto de autoridad entre Ngola, "mani" del reino de Ndongo() y Manicongo, que acaba por fijar la frontera entre los dos reinos en el río Dande.

Por su parte, los portugueses construyen grandes fortalezas, instalan colonos y desarrollan actividades militares en la parte del reino del Congo. A partir de la Isla de Luanda esperaban conseguir esclavos, oro, plata y otros metales en mayor cantidad.
En 1575 comienzan a implementar el plan de ocupación. Se funda la ciudad de Luanda y construye un fuerte. A partir de Luanda penetran con apoyo militar a fin de obtener mas esclavos.
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La conquista de Luanda y la desintegración del Imperio del Congo significan la culminación de la autonomía e independencia política de Manicongo, comienza la competencia comercial, se propaga la lucha contra los reinos vasallos y se pone de manifiesto la interferencia en su política interna y externa.

La posición geográfica de Ndongo (Angola) facilita el tráfico de esclavos a lo largo de la costa y desde el interior. Loango y Mpinda fueron inicialmente los principales puertos de exportación de esclavos en el reino del Congo, ubicados en el actual territorio de Angola.
Las rutas terrestres más utilizadas eran: Mpinda a Mbanza Congo (Sao Salvador) y de allí a Mpunbu; de Ambrizete a Mbanza Congo, pasando por Bembe; de Mbanza Congo a Soyo. La ruta marítima era de Loango a Luanda.

El tráfico de esclavos en la costa occidental africana paso a ser monopolio de los portugueses, que no permitían socios en este negocio altamente lucrativo. Sin embargo, este monopolio no se prolongó por mucho tiempo. Las noticias de las riquezas provenientes del Golfo de Guinea alimentaban la codicia del resto de Europa, comenzando por los españoles. En 1475, los españoles enviaban una flota de 30 barcos a Guinea, contra la cual Portugal preparó otra para combatirla. Las tentativas de incursion por parte de los españoles en el tráfico establecido continuarían.

A su vez, los ingleses también interfieren el tráfico de esclavos en esta región. Inicialmente practicaban la piratería en las posesiones portuguesas del Golfo de Guinea, Costa de Mina y Costa de Malagueta.

Se realizan extensas negociaciones que toman siempre en cuenta los intereses comerciales de los ingleses en Portugal y el mantenimiento del monopolio portugués en la costa occidental de Africa. Estas negociaciones culminan con la Convención del 29 de octubre de 1576, que reconoce la libertad de los mercaderes ingleses en Portugal, pero reserva a los portugueses el negocio de Africa por tres años.

Mientras tanto, otros países europeos entran en el tráfico de esclavos. Así, en el Siglo XVII junto a Portugal y España compiten Inglaterra, Francia y Holanda, lo que desencadena una verdadera disputa a los intereses del monopolio portugués.

Debido a esto, por Ley del 19 de marzo de 1605, Portugal cerró los puertos de sus colonias a la navegación extranjera. Sin embargo, esta medida fue ineficaz, aún más cuando su superioridad marítima habia desaparecido.

En esta guerra comercial, el 2 de octubre de 1608, España prohibía el comercio con sus colonias a cualquier extranjero, incluyendo a los lusitanos.

Los holandeses, a partir de 1612, desencadenan ataques de ocupación a las posesiones portuguesas. Los centros comerciales lusitanos que se encontraban a lo largo de la costa son atacados desde el mar. En agosto de 1641, después de varios anos de batallas, es ocupada la costa de Angola y de Benguela. Los holandeses pusieron fin al monopolio en los territorios y mares de dominio portugués. Como consecuencia de la ocupación de Angola, los portugueses no tienen otro camino que recurrir a Mozambique como fuente de aprovisionamiento de esclavos para su colonia en el Brasil.

5.
El tráfico en Africa Oriental
Es así como el tráfico transatlántico de esclavos llega a la costa oriental africana más tarde que a la costa occidental. Fue a partir de 1645 que los traficantes y comerciantes portugueses comienzan a frecuentar los puertos de la costa oriental africana con más asiduidad, especialmente Mozambique.

Este tráfico se intensifica a partir de la segunda mitad del Siglo XVIII, cuando la demanda de esclavos en esta región supera la extracción de oro y marfil.
A partir de los primeros anos del Siglo XIX, las relaciones comerciales con el exterior pasan a depender casi exclusivamente de la exportación de esclavos. De todos los puertos de Mozambique se exportan esclavos para las islas francesas del Indico, América, Arabia, Golfo Pérsico, India y Goa (posesión portuguesa en la India).

Ya antes del Siglo XVIII habían salido esclavos de Mozambique según fuentes árabes y portuguesas, pero en ningún caso el número fue tan elevado y alarmante como desde el Siglo XVIII en adelante.

Si las condiciones físicas de los puertos favorecían las actividades de los negreros, la complicidad de los gobernantes, desde los gobernadores generales hasta los gobernadores de capitanías(), agravó la situación. Ellos fueron los principales traficantes y exportadores de esclavos hasta los años sesenta del Siglo XIX. Vendían esclavos a los franceses, quienes los llevaban a sus plantaciones de azúcar y café a las islas del Indico.

Dadas las necesidades de mano de obra en las plantaciones de America del Sur, especialmente del Brasil, mercaderes brasileños, norteamericanos y centroamericanos comenzaron a llegar y a principios del Siglo XIX el tráfico hacia América superaba al de las islas del Indico.
En este tráfico se destacan también los yao() y los maravies() del Lago de Niassa, que venían hasta la costa con caravanas de esclavos para ser vendidas a los traficantes árabes. Los yaos llevaban también esclavos para los "prazos" del valle del Zambeze().

A partir de 1830, los árabes fueron los principales traficantes de esclavos. Muchas embarcaciones árabes, pangaios(), desde diferentes puertos del norte de Mozambique acarreaban gran número de esclavos para las islas Comores y Madagascar. A mediados del Siglo XIX, estos traficantes cambian tejidos por esclavos. La isla de Ibo paso a ser frecuentada por los árabes de Zanzibar, Kilwa, Mombaza y sobre todo por los de las islas Comores.

A partir de 1854, el tráfico de esclavos para las islas francesas paso a llamarse "exportación de trabajadores libres". Esto se debió a la prohibición del tráfico y al control de los ingleses en el Indico. En la práctica, este tipo de comercio terminó sólo en 1902.

Como medida de la magnitud del tráfico, sirve el siguiente cuadro que indica el número de esclavos embarcados sólo desde Mozambique a las islas del Indico entre 1720 y 1902:
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Período........ Número de esclavos
1720-1799……. 125.306
1800-1854……. 255.000
1855-1902……. 115.133
Total: . . . . . .495.439
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Otro ejemplo es el caso de la ciudad de Zanzíbar, una de las que más evidenció el tráfico de esclavos. A partir de 1811 Zanzíbar ya exportaba entre 6 y 10 mil esclavos por año. A partir de 1839 se convirtió en un verdadero centro del tráfico de esclavos en la costa oriental de Africa. Se calcula que eran vendidos entre 40 y 45 mil esclavos por año.
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6.
El comercio triangular
Inicialmente, desde que en 1441 los portugueses capturaron por primera vez esclavos africanos, estos eran exportados para Portugal, España e Italia y otras partes de Europa, aunque en pequeñas cantidades.

Después de la conquista de América, el tráfico de esclavos no sólo aumentó extraordinariamente, sino que se transformó en una institución que por cerca de cuatro siglos iría a relacionar en forma dramática a tres continentes: Africa-América-Europa. Esta relación es conocida como comercio o tráfico triangular.

A inicios del Siglo XVI varios territorios en América fueron colonizados por portugueses y españoles. Los aborígenes fueron masacrados o reducidos a la esclavitud durante la conquista.
Como ya se señaló, en estas tierras conquistadas los europeos introdujeron el cultivo de la cana de azúcar, tabaco, algodón y café y la extracción de oro y plata, productos todos muy apetecidos en Europa.
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Estas labores exigían de mucha mano de obra. Los aborígenes diezmados por las guerras, las epidemias, el trabajo forzado y el alcohol no podían satisfacer las necesidades de mano de obra. Los traficantes ávidos de lucro y con experiencia en el tráfico de esclavos ponen sus ojos en Africa, como región con fuerte mano de obra barata.

Imagen del Comercio Triangular

entre Europa y América en el

s. XVI

Por otro lado, a inicios del Siglo XVI, Europa ya es el centro del comercio que liga todos los continentes. Los navíos negreros que transportan esclavos parten para Africa desde los puertos europeos cargados de artículos de reducido valor: barras de fierro, tejidos, uniformes, bebidas alcohólicas, espejos, collares, armas, etc.

En Africa, estos artículos son trocados por oro, pieles, goma, marfil y sobre todo por esclavos, para después ser llevados a América y ser entregados a los colonos que explotaban las plantaciones y minas.

También en el continente americano funciona el trueque y los esclavos son cambiados por azúcar, algodón, tabaco, café, madera, oro, plata y otros metales preciosos, que los comerciantes negreros venden posteriormente en los mercados de Europa. Se podría comparar este comercio con el que actualmente se conoce con el nombre de "barter", en el cual no hay dinero en circulación, sino sólo bienes y productos.

En un comienzo, el comercio es monopolio absoluto de españoles y portugueses, pero a partir de finales del Siglo XVI las compañías holandesas, francesas e inglesas entran en este circuito mercantil, luchando por controlar estas regiones. Surge así una competencia encarnizada entre los países europeos que se mantiene durante todo el período del tráfico de esclavos.
Los holandeses traficaban y exportaban los esclavos que vendían en el Brasil y en América Central. En el Siglo XVIII, los ingleses transportaban para sus colonias en América del Norte, para Mexico, Cuba, Jamaica y el Perú.

A partir del Siglo XVII y especialmente en el siglo XVIII los negreros franceses desembarcan esclavos en la isla de Santo Domingo (Haití), en las Antillas Francesas y en Lousiana en América del Norte.

En el transcurso de los siglos XV y XVI el tráfico negrero fue obra especialmente de navegantes particulares, comerciantes y piratas. A partir del Siglo XVII pasa a ser ejercido por grandes compañías. Ellas se encargan del comercio en el Atlántico y de la explotación de las colonias. Organizan también la instalación de factorias, la construcción de fuertes y bodegas para almacenar esclavos.

En el caso de Portugal, el tráfico de esclavos fue realizado prácticamente sólo por negreros particulares, que llevaban del Brasil a Africa tabaco de mala calidad y ron y regresaban con esclavos a cambio. Esto se desarrollo especialmente a partir del Siglo XVII, cuando las relaciones entre las posesiones de Africa y el Brasil comenzaron a ser directas. En el comercio del Atlántico, Portugal se ve superado por los grandes países expansionistas de la época: Holanda, Francia e Inglaterra.

7.
Consecuencias del tráfico para Africa

Efectos demograficos:
El tráfico de esclavos provocó estragos en Africa, los cuales aún hoy en día se hacen sentir. Durante cuatro siglos este continente fue escenario de guerras y "razzias" por la captura de esclavos. Millones de africanos fueron exportados para tierras lejanas, otros tantos millones murieron en largas marchas hasta la costa y en los almacenes a la espera de ser embarcados.
Este éxodo forzado de millones de personas provoco la disminución del crecimiento vegetativo de la población africana, ya que los hombres y mujeres en edad de procreación eran vendidos.

Algunos investigadores llegan a decir que entre los siglos XV y XIX el continente perdió más de cien millones de hombre y mujeres jóvenes. Varias regiones africanas quedaron casi totalmente despobladas. El investigador André Gunder Frank en su libro "La Acumulación Mundial 1492-1789" señala la cifra de 13.750.000 esclavos traídos a América entre los siglos XVI y XIX, a lo que el investigador Enrique Peregalli añade un 25% por muertes en el trayecto y un 25% más por muertes en Africa con motivo de las guerras de captura, lo que da un total de 20.625.000 africanos perdidos para el continente en ese período().

Igualmente, se calcula que en ese período sólo desde la costa de Angola a los puertos de São Tomé y América fueron transportados tres millones de esclavos. Así se explica que las zonas más pobladas en el Siglo XV como el Congo, Ndongo y Quissana, en el Siglo XVII estuviesen ya despobladas.

Además, muchas poblaciones, ante el peligro de la esclavitud, abandonaron sus zonas originales, refugiándose en las regiones interiores, ayudando a la despoblación.
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Efectos políticos:
El comercio de esclavos era el más lucrativo y los europeos se encargaron de persuadir a los jefes locales y a los mercaderes africanos para participar en él. De este modo se produjo una reacción en cadena. La aristocracia, los jefes y los comerciantes africanos querían aumentar su riqueza, autoridad y poder, queriendo también defender su independencia. Para ello, necesitaban de armas de fuego y mercancías de Europa. En este contexto, la fabricación de armas de fuego se transformó en un gran negocio de exportación. Con ellas se organizaban extensas cazas de hombres, ataques a otros pueblos, tribus y aldeas, con el fin de someterlos y venderlos como esclavos.

De este modo, se deterioraron las relaciones entre los diversos estados y pueblos. Los pueblos del litoral y del interior más próximo se encontraban en guerra continua. Así, a partir del Siglo XVI los reinos de Benín, Congo y Angola en Africa Occidental, tal como el Imperio Mutapa en Africa Oriental, se desmoronaron.

En los siglos XVII, XVIII y XIX, en las selvas del Golfo de Guinea y en el valle del río Zambeze se desarrollaron estados militares con base en el comercio de esclavos. Tenían una rígida organización militar, poseían grandes ejércitos permanentes y se enriquecian con la venta de sus propios hermanos, haciendo la guerra a los pueblos vecinos.
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Efectos económicos:
Además de la captura de hombres y mujeres, el tráfico promovió el saqueo sistemático de los bienes producidos. Ya sea a traves de tributos o de pillaje, los traficantes saqueaban el producto de las cosechas, ganado, marfil, pieles, cera, maderas preciosas.
Las actividades económicas como la agricultura, minería, artesanía, alfarería y el comercio local fueron abandonados y se orientaron a una actividad económicamente más productiva: la esclavitud.

El tráfico de esclavos trajo al continente africano un estancamiento, por no decir un retroceso económico. La agricultura, los tejidos, la fundición y la forja de metales se fueron reduciendo. En contrapartida, se desarrollo la exportación de seres humanos.
En lugar de poner a la venta productos, ahora el único producto de fácil venta en el mercado eran los propios productores. Las pequenas industrias locales no pudieron sobrevivir. Por lo tanto, el tráfico de esclavos retardo el desarrollo y creó condiciones para el actual estado de subdesarrollo.

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8.
Bibliografia

. Del Siglo XII al XIV, Kilwa fue la ciudad más importante de la costa oriental de Africa. En su apogeo, Kilwa llego a controlar Sofala (s. XIII), Mafia, Zanzíbar, Pemba y otras ciudades costeras del sur. Ubicada en el actual territorio de Tanzania.
. Sofala era una ciudad portuaria que se situaba un poco al sur de lo que es hoy el puerto mozambiqueño de Beira. Era el puerto más al sur de la costa oriental africana conocido por los árabes. A través de Sofala obtenían el oro producido en el Gran Zimbabwe y en el Imperio de Mutapa.
. Principal puerto de Kenya.
. Pueblo que habitaba la costa oriental de Africa. Su nombre proviene de la palabra árabe "swahel" que significa "costa marítima". El swahili es una lengua bantú. En el Siglo VII de nuestra era estas poblaciones se convirtieron al islamismo.
. Entre 1440 y 1450 Nyantaimba Mutota sale del Gran Zimbabwe con sus guerreros y familias para el norte y se queda en la región de Dande, en el valle del río Zambeze. Los ejércitos de Mutota conquistaron esta zona del norte del altiplano y formaron entre los ríos Mazoe y Luia un nuevo reino. Matope, hijo y sucesor de Mutota, unificó todas las tierras entre el desierto de Kalahari y la región de Sofala. Fundó el Imperio Mutapa, cuyos límites se extendían desde el desierto de Kalahari al Océano Indico y del río Zambeze al río Limpopo, rodeado de reinos vasallos que le obedecían.
. El Reino de Zimbabwe fue uno de los más poderosos de toda Africa Austral. Las poblaciones de Karanga lo fundaron entre los ríos Zambeze y Limpopo. Su apogeo se sitúa entre los años 1250 y 1450. Hoy aún existen las ruinas de lo que fue la capital de este Reino, el "Gran Zimbabwe" o "Casa de Piedra", construída en varios períodos entre el Siglo VIII y el Siglo XV.
. El Imperio del Congo fue un reino poderoso que creció y se desarrolló sobre las márgenes del río que después tomó su nombre. Fue fundado por Nimia Lukeni a finales del primer milenio de nuestra era. Se extendía desde el río Congo al norte hasta el río Cuanza por el sur, ocupando toda la región norte del territorio actual de Angola, desde el Océano Atlántico por el occidente hasta el río Cuango por el oriente.
. Ghana fue el reino mas antiguo de Africa Occidental. Ya en el Siglo IV Ghana era una confederación de clanes. Su apogeo se produjo en el Siglo X, siendo destruído en el siglo siguiente. Se situó entre los ríos Senegal y Niger. Tenía a Kumbi-Saleh como capital.
. En las ruinas de Ghana se encuentran los fundamentos de los orígenes del reino de Mali. Sus fundadores pertenecían al grupo lingüístico Mande. Alrededor del año 1350 los Mande extendieron su autoridad a todo el valle superior del río Niger (hasta Gao), a una parte del Sahara (Walata), al Bambuk y a toda la región costera comprendida entre el río Senegal y el río Geba. Su capital era Niani.
. Songhay fue el último de los imperios sudaneses. Fue construído por campesinos Gabibis y pescadores Sorko de las márgenes del río Níger. Su apogeo se sitúa entre los siglos XIV y XVI.
. Las islas del Océano Indico a que se refiere este trabajo son: las islas Seychelles (89 islas e islotes), las islas Mascarenas (actualmente constituídas por el estado de Mauricio -Agalea, Albatros, Cargados, Coco y Rodríguez- y la Isla de la Reunión, posesión francesa), las islas Comores y la isla de Madagascar.
. Mani significa jefe, especialmente para designar al jefe de tribu.
. El nombre de Angola proviene de Ngola, rey de Ndongo.
. Sobre la complicidad de los gobernadores portugueses en las colonias respecto al tráfico de esclavos existe abundante documentación en el Archivo Histórico Ultramarino de Lisboa y en el Archivo Histórico de Mozambique en Maputo.
. El pueblo "yao" (conocido como "mujao" por autores portugueses antiguos o como "ajau" por los contemporáneos) tenía su centro en los contornos del lago de Niassa y entre los años 1840/50 el pilar de su economía se basaba en el comercio de esclavos.
. El Imperio Marave fue formado por los Lunda, pueblo que vivía en la región de Tete, al norte del río Zambeze y que salió de su territorio avanzando a lo largo de este río hasta la costa, siguiendo luego hacia el norte más allá del río Rovuma (actual frontera entre Mozambique y Tanzania).
. Alrededor del año 1600, Portugal envió a Mozambique colonos portugueses e indios cristianos de Goa para establecerse en el valle del río Zambeze. En 1650, el Rey de Portugal decidió que las tierras del valle pertenecían a Portugal y que sus propietarios debían pagar tributos a la Corona. Las tierras pasaron a ser arrendadas por un plazo ("prazo" en portugués, de allí su denominación como "prazos da Zambézia" o "prazos da Coroa"). Los "prazos" fueron utilizados por Portugal como una tentativa de garantizar la colonización en esta región del interior, aunque durante muchos años hubo disputas entre los "prazeiros" y la Corona.
. Los "pangaios" eran pequeñas embarcaciones utilizadas por los traficantes árabes, las cuales por sus condiciones especiales eran propicias para el tráfico clandestino de esclavos desde pequeñas ensenadas y bahías, donde los navíos de guerra no podían hacer un control efectivo. . Tomado del libro "O tráfico de escravos de Mocambique para as ilhas do Indico, 1720-1902", de José Capela. Período 1720-1799: pág. 25; período 1800-1854: pág. 41; período 1855-1902: pág. 62; Núcleo Editorial de la Universidad Eduardo Mondlane, Maputo, junio de 1987.
. Enrique Peregalli, "Escravidão no Brasil", Global Editora, São Paulo, 1988, pág. 51.
. Ver "Madre Negra", de Basil Davidson.
CAPELA, José; O tráfico da escravatura nas costas de Moçambique, em 1902, en Arquivo, Boletin Semestral del Archivo Histórico de Mozambique, Número 3, abril de 1988, pág. 5-11.
Apontamento sobre os negreiros da Ilha de Moçambique, en Arquivo, Número 4, octubre de 1988, pág. 83-90.
CAPELA, José; MEDEIROS, José; O tráfico de escravos de Moçambique para as ilhas do Indico,
1720-1902; Núcleo Editorial da Universidade Eduardo
Mondlane, Maputo, 1987.
INDE, Editorial Escolar,
Historia de Africa, Sexta Clase, varios autores, Maputo, 1987.
PANTOJA, Selma; Fontes manuscritas para a historia de Moçambique no Rio de Janeiro - até final do século XX, en Arquivo, Número 5, abril de 1989, pág. 41-48.
PEREGALLI, Enrique; Escravidão no Brasil, Global Editora, São Paulo, 1988.
Varios Autores; A historia da minha Patria, INDE, Editorial Escolar, Maputo, 1986.

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La ruta del esclavo

2007-01-23T13:31:00.000-04:00

"LA RUTA DEL ESCLAVO"

Proyecto de la UNESCO contra el silencio y la recuperación de la memoria.

Con el proyecto La Ruta del Esclavo , la UNESCO intenta romper el silencio sobre la trata negrera y la esclavitud, poner de relieve de manera objetiva sus consecuencias -en particular las interacciones entre los pueblos afectados de Europa, África, de las Américas y del Caribe así como los numerosos aspectos que han forjado en las sociedades modernas, en sus culturas, conocimientos, creencias y comportamientos- y contribuir a instaurar una cultura de la tolerancia y de coexistencia pacífica de los pueblos, favoreciendo la reflexión sobre el pluralismo cultural, la construcción de nuevas identidades y el diálogo intercultural. La UNESCO lucha también contra las nuevas formas de esclavitud promoviendo campañas de prevención adaptadas a las culturas locales.
.
Mapas:
Pulsar siguiente frase para visualizar:
LA RUTA DEL ESCLAVO
.

"La trata negrera ilustra dramáticamente el encuentro entre la historia y la geografía.
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Esta tragedia, que duró casi cuatro siglos, es una de las más grandes empresas de deshumanizaci ón en la historia de la Humanidad. Se erige además como una de las primeras formas de mundialización.

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Empresa comercial y económica, el sistema esclavista instaurado terminó ligando muchas regiones y continentes: Europa, Africa, Océano Indio, el Caribe, América…

La trata se apoya en una ideología, la construcción intelectual del desprecio al hombre negro, sirviendo a justificar la venta de seres humanos - en la ocurrencia el hombre negro africano - como "bienes mobiliarios", tal como lo definían los Códigos Negros, que constituyen su marco jurí dico. La historia de esta tragedia ocultada, de sus causas profundas, sus modalidades y sus consecuencias debe todavía escribirse. Es el objetivo fundamental encomendado por los Estados Miembros de la UNESCO al proyecto La Ruta del Esclavo. Están en juego la verdad histórica, los derechos humanos, el desarrollo. La noción de "ruta" significa ante todo esclarecimiento de los itinerarios de la inhumanidad, es decir del recorrido del comercio triangular. Es en ese sentido que la geografía sirve a esclarecer la historia.

El mapa del comercio triangular da sustancia, en efecto, no solamente a esta primera forma de mundialización, sino que aclara, por sus recorridos, sobre las motivaciones y los objetivos del comercio esclavista.

Estos mapas de la trata negrera son un primer esbozo, basado en datos históricos disponibles del comercio triangular y la esclavitud, y deberán ser completados a medida que las redes temáticas de investigadores, creadas por la UNESCO, actualizen mediante la utilización de archivos de la tradición oral los estratos profundos del iceberg. Solo entonces será posible comprender que la trata negrera es la materia invisible de las relaciones entre Africa, Europa, el Océano Indico, las Américas y el Caribe".

Doudou Diène
Director de la División del Diálogo Intercultural
UNESCO

TEXTOS (Enlace PDF):
http://unesdoc.unesco.org/images/0011/001144/114427So.pdf
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LA RUTA DEL ESCLAVO
Prefacio........................................Federico Mayor Zaragoza
Introducción....................................Doudou Diène
¿Quiénes son los responsables?...............Elikia M'Bokolo
Los archivos de la Ruta del Esclavo.........Howard Dodson
América Latina y el Caribe...................Luz-María Martínez-Montiel
Trata e identidad..............................Hugo Tolentino Dipp
Trata de esclavos y desarrollo...............Claude Meillassoux
Ideología, filosofía y pensamiento..........Louis Sala-Molins
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DOUDOU DIÉNE (1941, SENEGAL) Sociólogo senegalés, durante más de una década fue Director de la División de Programa Intercultural de la UNESCO en París. Promotor cultural y responsable de la Ruta del hierro, de la seda y del esclavo de la organización de la UNESCO junto con el ex director la UNESCO Amadou Matar Mbou creó el Proyecto Ruta del Esclavo al cual le dió un impulso notable hasta su retiro de la organización en el año 2000.
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Humanistas en la conquista: Manuel Espín

2007-01-22T17:05:00.000-04:00

HUMANISTAS EN LA CONQUISTA,
(o la "leyenda negra" del Padre Las Casas)

Por Manuel Espín
Director del programa "La Aventura del Saber" (RTVE)

Madrid

En la Corte de Carlos V, un rey típicamente renacentista, se suscitó un debate insólito en cualquier clase de proceso de expansión imperial habido y por haber: la legitimidad moral del derecho a la conquista y el papel de las poblaciones a las que habían llegado los nuevos conquistadores europeos. Hasta tal punto que Carlos V suspendió momentáneamente la conquista del Perú hasta escuchar el punto de vista de personajes influyentes de la Corte. En ese debate habían participado ya toda clase de habilitados, entre otros juristas y teólogos, misioneros y hombres de la Iglesia con poder, como el Cardenal Cisneros o el Padre Vitoria.

La posición más clara de defensa de los indios la mantuvo Bartolomé de las Casas, un fraile dominico español, teólogo, nacido en Sevilla en 1484. Parece ser que las primeras imágenes de los indios que llegaron con Colon conmovieron personalmente a De las Casas, "a los cuales yo ví en Sevilla cuando pasaban junto al arco situado junto a la iglesia de San Nicolás, llevando papagayos verdes, muy hermosos y coloreados y guaizas, que eran unas carátulas hechas de pedrería de huesos de pescado", escribiría. Su padre y uno de sus tíos habían viajado con Colón en su segundo viaje a lo que se iba a denominar América. A su vuelta, el progenitor de Bartolomé de las Casas volvió con un indio esclavo regalado por Cristóbal Colón. Pero un año después de su llegada a España, por orden de Isabel la Católica, este indio y otros que habían sido llevados forzosamente a España fueron liberados y devueltos a su lugar de origen.

En 1502 De las Casas acompañando a su padre y a su tío se embarcaba hacia la Isla de La Española (futuro Santo Domingo), donde trabajó como minero y en la explotación del trabajo de los indios. Hasta 1507 no recibió la orden sacerdotal. Tras la venta de su hacienda, participó en la conquista de Cuba. Fue en ese momento cuando renunció por motivos de conciencia moral a los indios que le habían correspondido como botín. En ese momento los dominicos empezaban a asumir la defensa de los indios frente a otras órdenes religiosas que defendían el derecho a la conquista.

De las Casas junto a otros dominicos vino a España para denunciar las encomiendas y los abusos de la conquista. Isabel la Católica había muerto y logró entrevistarse con Fernando el Católico que se encontraba gravemente enfermo. También consiguieron hablar con distintos jerarcas de la Iglesia y hasta con el futuro papa Adriano VI proponiéndoles el envío de frailes en calidad de gobernadores. En ese momento sería De las Casas nombrado "(procurador) protector universal de todos los indios de las Indias". Dentro de ese debate se encontraba el de las condiciones por las que los indios habrían de ser evangelizados (preocupación que ya estaba presente en el propio testamento de Isabel la Católica).

De las Casas participaba de un proyecto: desarrollar proyectos de colonización pacífica a cargo de pobladores llevados desde España que enseñaran las técnicas y las tecnologías de la Europa mucho más desarrollada de la época, junto a los indios que habrían de conservar plenamente su libertad, y escuchar la predicación del Evangelio sin violencia, en la previsión de que los nativos habrían de aceptar al Rey de España "por convencimiento propio, sin imposición violenta alguna". Esa posición le enfrentó a muchos colonos que sólo buscaban un rápido enriquecimiento en el Nuevo Mundo, logrando las presiones de estos que fuera trasladado a Santo Domingo. Desde allí, cuatro dominicos, entre ellos De las Casas, viajaron con la intención de llegar a Perú para la defensa de los indios. Pero al no poder conseguirlo tuvo que hacer un periplo por México, y Centroamérica. En Guatemala escribió "Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión" en la que se defendía la persuasión y el diálogo frente a la violencia y a la imposición.

Años después, De las Casas regresaba de nuevo a España donde consiguió del Emperador Carlos V diversas órdenes para favorecer a sus misiones y el estilo de evangelización de las mismas. En Valladolid tuvo la ocasión de encontrarse veinte años después con Carlos V, que no sólo le escuchó sino que convocó una insólita reunión para un imperio de las dimensiones del español, el más poderoso de su tiempo en el mundo, las llamadas Juntas de Valladolid, en las que De las Casas presentó su famosa "relación de la destrucción de las Indias" y los dieciséis remedios contra esa forma de conquista. Carlos V tomó nota de esas apreciaciones promulgándose en 1542 las llamadas Leyes Nuevas, en las que se prohibía la esclavitud de los indios, y todos los que estuvieran en manos de los colonos encomenderos quedaban en libertad pasando a ser puestos bajo la protección directa del Emperador.

Además dos religiosos habrían de formar parte de las expediciones para vigilar los encuentros con los indios para su evangelización que deberían ser realizados a través del diálogo y de la persuasión y no de la violencia. En la siguiente fase de su vida De las Casas vuelve a Santo Domingo y de allí a Chiapas donde es nombrado Obispo. Pero no siempre se cumplían las leyes de la Corona. Al encontrar de nuevo que los colonos mantenían encomiendas pidió la excomunión para quien tuviera esclavos, lo que le ocasionó fuertes enemistades, enfrentándole entre otros con el propio virrey. Tuvo que volver de nuevo a España, residiendo en Valladolid. Allí participó en una junta de teólogos y representantes de Castilla y las Indias sobre el modo como tratar a las poblaciones de los nuevos territorios que iban incorporándose a un imperio en expansión, enfrentándose con Juán Ginés de Sepúlveda que defendía que los indios eran seres inferiores y debían someterse a los españoles.

De las Casas renunció a su obispado y consideró que debía permanecer en España para lograr nuevas medidas y textos legales de protección de los indios. En Sevilla redactó su versión de la "Historia de las Indias", escribiendo un texto en el que comparaba las culturas de América con las del mundo occidental clásico, sin desmerecer aquellas.

Un episodio singular de la biografía de De las Casas que parece más propio de una moderna obra teatral o de un argumento cinematográfico es su encuentro en Valladolid con un indio de Zacatecas llamado Francisco Tenamaztle, deportado a España por encabezar una rebelión. Las Casas le defiende y a su comunidad en la Corte de Castilla. Pero no siempre su legado tiene éxito, unos años más tarde llega a conocer que unos compañeros de su orden dominica han debido recurrir a las armas para someter a los indios en Guatemala. Los últimos tiempos de su vida los pasó en Madrid donde escribió sobre un asunto moral de singular trascendencia: el derecho de propiedad sobre los tesoros encontrados en muchas de las civilizaciones precolombinas, que según su punto de vista, pertenecían a los indios.

En su testamento, antes de su muerte en 1566, volvía mostrar la preocupación absoluta por los derechos de los indios frente a cualquier expolio o explotación. Hay, sin embargo, una "laguna" en el discurso de De las Casas: Mientras defiende a capa y espada a las poblaciones del Nuevo Mundo, a las que admira porque las conoce y ha convivido con ellas, no tiene la misma consideración para las poblaciones mucho menos conocidas en la Europa de la época: las africanas de color. Es preciso comentar que todavía en el siglo XIX se discutía sobre la legitimidad del esclavismo, que había hecho que enormes poblaciones fueran llevadas a la fuerza y en condiciones inhumanas de África a las nuevas colonias de América, o que Estados Unidos en la segunda mitad de ese mismo siglo hubiera sostenido una cruenta guerra civil entre estados cuya economía dependía de la mano de obra esclava y otros que defendían un mercado mucho más libre.

Y, que incluso, en plena expansión colonial de finales del XIX y principios del XX se produjeron situaciones de explotación humana en términos tan escandalosos y sangrantes como los del antiguo Congo Belga de hace un siglo; e incluso hoy, aunque la esclavitud esté oficialmente prohibida, en nuestro mundo subsisten situaciones de absoluta dominación, de desprecio a los seres humanos y de explotación en términos de auténtico escarnio para la justicia y la dignidad moral.

Por eso, cobra importancia el papel de un dominico como De las Casas, en una situación tan atípica como la de la Corte de Carlos V donde se generó un debate en el que no todas las respuestas fueron como las de el personaje defensor de los derechos de los indios, pero, en la que al menos, se evidenció una sensibilidad por el reconocimiento de determinados derechos inherentes a la condición humana, aquí y allá, en la antigüedad o en el mundo de hoy. Asunto importante dentro de una pincelada sobre De las Casas sería el rastreo de su influencia y el tratamiento que su figura ha merecido a lo largo del tiempo, tanto en América cómo en España, fuera como dentro de la Iglesia Católica en la que, al menos, hubiera debido merecer un reconocimiento por su dignidad mucho más alto que ha recibido, por comparación con otros personajes, elevados a la máxima glorificación sin esa preocupación por la dignidad humana que está presente en la obra de De las Casas.

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Sobre el autor

MANUEL ESPÍN
Nacido en Madrid (1957), se licenció en Derecho, Ciencias Políticas, Sociología y Ciencias de la Información por la Universidad Complutense de Madrid, habiendo completado el ciclo de Doctorado en las Universidades Complutense y UNED.

Como profesor ha desarrollado actividades en diferentes universidades y centros educativos superiores, en contenidos relacionados con la Comunicación, la Sociología y las Humanidades. Además de dirigir más de dos centenares de Cursos o Seminarios sobre Educación y promoción de la Salud. A propuesta de la Administración española ha trabajado en labores de formación y asesoramiento en políticas de juventud a los Gobiernos de Argentina y Colombia.

En su actividad profesional dentro de los medios de comunicación ha participado en programas y series de TVE como:
1990 "Dale la vuelta". Guión y Dirección. 40 programas.
1991-92. "El Supertrén". Guión, Dirección, Co-presentaciones y música original. 32 programas.
1992. "Capitales del 92". Guión y Dirección.3 Capítulos.
1995. "Cuerpos en forma". Guión y Realización. 20 Capítulos.
1996-97. "El Cuaderno del Viajero". Guión y Realización. 32 Capítulos.
1998. "Juegos de Leyenda". Guión y Realización. 13 Capítulos.
1999-2000. "Calle del Aire". Guión y Realización. 12 Capítulos.
2000-2001. "Los géneros del cine". Guión y Realización. 26 Capítulos.

1999-2000. "El tiempo de...". Guión y Realización. 13 Capítulos.
Desde noviembre se está emitiendo la serie "La Película de la Historia" y estos días entra en antena "De la tiza al chip"
en las que tambien se ocupa del guión y la realización.
Desde 1993 ha sido editor y subdirector del departamento de Televisión Educativa, de RTVE, y director del programa,
"La Aventura del Saber" (RTVE), de contenido didáctico y divulgativo.Ha intervenido en varios largometrajes de cine en labores de guión o autoría música original, en su
mayoría presentados en festivales internacionales.
Tambien es autor de diversas publicaciones.

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Bartolomé de Las Casas y la esclavitud africana

2007-01-21T22:30:00.002-04:00

Bartolomé de Las Casas

Bartolomé de las Casas y la esclavitud africana

Por Luis N. Rivera Pagán, (PhD) Yale University.

"El remedio de los cristianos es este, mui cierto, que S. M.
tenga por bien de prestar á cada una de estas islas
quinientos ó seiscientos negros, ó lo que paresciere que al
presente vastaren para que se distribuyan por los vecinos, é
que hoy no tienen otra cosa sino Yndios... se los fien por tres
años, apotecados los negros á la misma deuda... Una,
Señores, de las causas grandes que han ayudado á perderse
esta tierra, é no se poblar más de lo que se han poblado... es
no conceder libremente á todos quantos quisieren traer las
licencias de los negros"...
Bartolomé de las Casas (1531) 1

"Antiguamente, antes que hobiese ingenios, teníamos por
opinión en esta isla [la Española], que si al negro no acaecía
ahorcalle, nunca moría, porque nunca habíamos visto negro
de su enfermedad muerto... pero después que los metieron
en los ingenios, por los grandes trabajos que padecían y por
los brebajes que de las mieles de cañas hacen y beben,
hallaron su muerte y pestilencia, y así muchos dellos cada
día mueren"...
Bartolomé de las Casas (¿1559-1560?)" 2

Una trágica porfía.

El distinguido historiador español Rafael Altamira aseveró en cierta ocasión, con mucho tino, que "lo más interesante y fundamental de nuestra colonización [de América] fue la trágica porfía entre los esclavistas y los no esclavistas".3

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El precedente artículo ha sido migrado a:

Orbe Quince

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Pasado, presente y futuro de las literaturas caribeñas: Bénédicte Ledent

2007-01-20T11:43:00.000-04:00

Bénédicte Ledent

Bénédicte Ledent:
Doy clases en la Universidad de Lieja en Bélgica donde obtuve mi doctorado con una tesis acerca de la obra literaria del magnífico escritor anglo-caribeño, Caryl Phillips. Mi interés de investigación principal es la ficción contemporánea caribeña así como las novelas escritas por los escritores de la diáspora africana en general. También estoy interesada en las conexiones entre la lingüística y la literatura.

"De ser parte de otras voces,
nos convertimos en voces propias"
(Linton Kwesi Jonson)

"Pasado, presente y futuro de las literaturas caribeñas" [1]
Bénédicte Ledent, Université de Liège, Bélgica

No sé si conocéis bien la cultura caribeña. Probablemente os suene a ron, música reggae y playas. Pero, como veréis, consiste en mucho más que en eso. La literatura, por ejemplo, es una de sus grandes riquezas. Mi propósito inicial era abarcar en esta conferencia a toda la literatura caribeña, pero por razones obvias, esto es imposible, y por tanto me centraré en la narrativa de la generación de novelistas anglo-caribeños que llegó a su madurez en los años 80. Mi intención es proporcionaros una panorámica general de esta generación de escritores de transición, la mayoría de los cuales nacieron en el Caribe pero se criaron o se educaron en Gran Bretaña. Pretendo con ello daros una idea de cómo su literatura se enfrenta a esta tensión cultural, a la sensación de pertenecer y a la vez de no pertenecer a Gran Bretaña.

Comenzaré por una breve introducción sobre el contexto de esta generación de escritores, y luego examinaré tres aspectos: primero, una definición del tema; a continuación abordaré el caso de la poesía, y finalmente, una selección de novelas que considero (subjetivamente) las más representativas de este grupo de escritores.

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Comencemos, pues, con el contexto. Imagino que el nombre "Empire Windrush" puede resultaros familiar. Se trata del nombre del barco que, en junio de 1948 (es decir, hace 56 años) condujo al Reino Unido a 492 pasajeros de nacionalidad jamaicana. Esta llegada se considera el principio de la migración caribeña a Gran Bretaña en el siglo XX, aunque para mí se trata simplemente de uno más de los episodios de una larga historia de migraciones que comenzó con los nómadas amerindios, luego continuó con los colonos europeos, los esclavos africanos, los trabajadores hindúes, y todos los otros grupos raciales que hoy constituyen el Caribe, una de las áreas más cosmopolitas del mundo.

En cualquier caso, en 1948 los inmigrantes caribeños del "Empire Windrush" recibieron una cálida bienvenida puesto que representaban mano de obra en un momento en que el país necesitaba urgentemente de personas que ayudaran en su reconstrucción tras la Segunda Guerra Mundial. Los medios de comunicación británicos difundieron el acontecimiento porque, además de su valor simbólico, tenía una importancia real: se trataba de la primera arribada de un contingente sustancial de personas desde el Caribe, y fue el principio de una oleada aún mayor de inmigrantes que duró las siguientes dos décadas.

Sin embargo, conviene no olvidar que la presencia caribeña en Gran Bretaña fue significativa ya desde varios siglos antes. A comienzos del siglo XVIII, vivían allí aproximadamente 10,000 personas afro-caribeñas, pero este hecho a menudo se desconoce o se olvida. Como explica un comentarista: "Se han borrado los indicios de la presencia de población negra en Gran Bretaña para cerciorarse de que estas personas no intervengan en su futuro" [3]. Y como explicaré más adelante, la generación de escritores a la que me refiero se esfuerza por luchar contra esta amnesia en lo concerniente a la población británica de raza negra.

Sea como fuere, la llegada del "Empire Windrush" fue el inicio de un enorme éxodo que llevó a miles de personas desde el Caribe a Gran Bretaña, lo que permitió a uno de los escritores de esta generación, David Dabydeen, acuñar la broma de que, a finales del siglo XX Inglaterra era, con medio millón de personas de origen caribeño, la tercera "isla caribeña" en tamaño, por detrás tan sólo de Jamaica y Trinidad [4].

Entre quienes inmigraron en esos años de la posguerra había un porcentaje notable de artistas y escritores. Los más conocidos quizá son Wilson Harris, George Lamming, Edgar Mittelholzer, Sam Selvon, y V. S. Naipaul (ganador del Premio Nobel en 2001). Sus características son representativas de las del típico inmigrante caribeño, pues sus motivaciones son dobles. Por una parte, les movían impulsos económicos: no había en el Caribe editoriales de cierto tamaño, y las mejores estaban en Londres, por lo que al emigrar se incrementaban sus posibilidades de verse publicados, y en consecuencia, de llegar a un público mucho más amplio. Por otro lado, la decisión de trasladarse a Inglaterra también estaba movida por factores emocionales y metafísicos. Baste con decir que la educación colonialista había hecho que en el Caribe se admirara a Gran Bretaña como el mundo real, el único lugar donde las cosas ocurrían de verdad. Para desarrollar completamente su arte, estos artistas necesitaban enfrentarse al poder colonial (representado por Próspero, el personaje de Shakespeare) en su propia patria y así solucionar su propio conflicto colonial, un proceso descrito por George Lamming en su influyente colección de ensayos "Los placeres del exilio" publicado en 1960.

Si bien las expectativas de ese emigrante caribeño eran muy altas, tanto en lo económico como en lo psicológico, pues pensaban que iban "a casa", la realidad resultó ser bien distinta del mito, y la consiguiente desilusión fue tanto más destructiva porque el mito se había mantenido sólido durante siglos. Es cierto que, al menos hasta finales de los años 60, hubo bastantes puestos de trabajo, pero los salarios eran bajos y se contrataba a estas personas para tareas muy inferiores a su capacidad o formación. También la vivienda resultó un problema. A menudo no se arrendaban pisos a las personas de color, y cuando se les admitía, era en viviendas en condiciones ínfimas por las que se les exigía precios excesivos. La discriminación en la vivienda y en el empleo hizo que esta población caribeña comprendiera que en Gran Bretaña se les consideraba "británicos" tan sólo de segunda categoría, y que por su raza estaban expuestos a todo tipo de agravios.

Aunque el impacto traumático de estas experiencias es innegable, con el paso del tiempo se perciben asimismo algunos efectos positivos. Las dificultades para integrarse forzaron a que los caribeños se plantearan su condición de colonizado y redescubriera su identidad propia y sus valores. Por esta razón, la inmigración al Reino Unido ha contribuido a construir una identidad "caribeña", mejor dicho, "indios de occidente" entre los inmigrantes como aduce Lamming: "Nadie de Barbados, Trinidad, Santa Lucía, o ninguna otra isla de las Indicas de occidente se ve como 'caribeño' hasta que conoce a otro isleño en el extranjero... En ese sentido, la mayoría de los caribeños de mi generación nacieron en Inglaterra" [5].

Este proceso de auto-descubrimiento se ilustra perfectamente en la prolífica creatividad de los escritores caribeños exiliados en Inglaterra desde los años 50 en adelante. No sólo escribieron extensamente sobre sus experiencias en el exilio, sino también sobre sus hogares en el Caribe, que desde la distancia entrevieron con mayor claridad. Es interesante que el traslado al país colonizador provocara una producción sin precedentes que, a su vez, marcó el nacimiento de una conciencia literaria específicamente caribeña. Examinaremos las repercusiones que esto tuvo sobre la segunda generación de escritores caribeños, que son ya parte de la tradición literaria británica, y cuyo mayor éxito consiste en haber tendido puentes entre el pasado y el futuro.

Resulta sumamente difícil escribir una Historia de la Literatura Caribeña porque este trabajo exige respetar las diferencias regionales o nacionales y al mismo tiempo mostrar los rasgos comunes heredados del pasado [6].

Hacer una crónica de las nuevas voces dentro de esa tradición presenta el reto añadido de que se trata de un corpus literario aún en proceso y que, por tanto, es más difícil de catalogar y objetivar. Puesto que no se da todavía la distancia temporal necesaria, esta panorámica sólo puede ser provisional y revisable, y señalar preguntas que no puede aún contestar. Pero estos no son los únicos problemas, ya que los criterios de inclusión y la propia definición de este grupo han sido cuestiones que han requerido una atención todavía más inmediata.

La generación de escritores que voy a describir comprende, entre otros, a los novelistas David Dabydeen, Fred D'Aguiar, y Caryl Phillips, y a la novelista Joan Riley. Es preciso dejar claro desde el principio que se trata de una generación transicional, heredera de una tradición compleja, por lo que no se les debe considerar de manera aislada. Su literatura está endeudada con toda una generación de pioneros que les precedió en el traslado a la denominada "madre patria", desde la escritora Jean Rhys en los años 30 a Wilson Harris, George Lamming, Sam Selvon y V. S. Naipaul tras la Segunda Guerra Mundial. Si bien la generación de jóvenes escritores no ha sufrido un choque cultural tan profundo como el primer grupo que llegó a Inglaterra ya en la edad adulta y con una experiencia colonial previa viven como sus predecesores entre al menos dos culturas. Por tanto, al igual que quienes les precedieron, aún se encuentran "intentando resolver la soledad, la ambivalencia, y la confusión derivada de su relación con la sociedad británica," como señala el novelista Caryl Phillips en un ensayo titulado "El legado de Lamming y Selvon" [7]

Aunque es necesario intentar definir a este grupo, cabe preguntarse si es deseable o incluso posible cuando se trata de una tradición esencialmente nómada, que se resiste por principio a entrar en una categoría cerrada. Por ello, los siguientes parámetros deben ser entendidos tan sólo como conceptos de utilidad práctica para comprender su literatura, y no como formas que constriñan una realidad en continua fluctuación.

Esta generación narrativa se cataloga con cierta frecuencia como "afro-británica" (Black British) lo que, como todas las etiquetas, es cómodo pero en último término poco satisfactorio porque conduce a un cierto engaño. Como ha argumentado Fred D'Aguiar, tal designación no sólo asume que la raza negra y la ciudadanía británica son todos homogéneos, sino que además restringe su creatividad a experiencias raciales o nacionales, negando en consecuencia la libertad artística individual [8]. Además, al establecer con ello límites ajenos a la imaginación creativa, parece especialmente poco adecuado al tratar de un escritor como Caryl Phillips, cuyo trabajo plantea una visión inter-cultural del mundo. También me parece poco apropiado el término "afro-británico" para describir a la nueva generación literaria caribeña en Gran Bretaña porque engloba un campo excesivamente amplio como para que sea efectivamente útil. De hecho, sería igualmente válido para autores tan dispares como el nigeriano Ben Okri o el hindú Salman Rushdie, que no tienen mucho más en común que su condición post-colonial. Por tanto, propongo utilizar la expresión "La nueva diáspora caribeña en Gran Bretaña," o simplemente, "la nueva diáspora". Se trata de un término menos estático, ya que no solo engloba a estos escritores sino también a su literatura, y en consecuencia refleja mejor su sensibilidad post-migratoria al tiempo que, al menos en su forma más amplia, indica su participación en el corpus literario de una sociedad británica en proceso de cambio.

A continuación voy a discutir a quiénes y qué parámetros temporales y espaciales abarca el término "la nueva diáspora." Por motivos de espacio, voy a tratar sólo a escritores y escritoras de procedencia caribeña que nacieron en los años 50, y se educaron en Gran Bretaña, adonde llegaron durante su infancia o adolescencia. Este criterio necesariamente excluye a novelistas como Beryl Gilroy, a pesar de que la mayoría de sus trabajos fueron publicados en los años 90 y de que tratan de preocupaciones comunes a la "nueva diáspora", por ejemplo en su obra de título " Boy-Sandwich" (1989) [9], en la que el joven Tyrone debe tomar decisiones sobre su identidad británica al regresar a la isla de sus padres, Jamaica. Sin embargo, Gilroy pertenece a una generación marcada por el mito de Gran Bretaña como la tierra prometida, y que llegó a Inglaterra con expectativas muy distintas de las de quienes emigraron durante la infancia.

Los parámetros geográficos sirven igualmente para explicar la ausencia de este grupo de una figura tan importante como Jamaica Kincaid, quien vive en Estados Unidos. Aunque sus orígenes afectan a su literatura de forma similar al de otros escritores de su generación que viven en Gran Bretaña, su arte se desarrolla en un contexto social y literario bien distinto, ya que en ésta última la fuerza de una tradición imperialista ha impedido la incorporación de las culturas minoritarias a sus instituciones, aunque todo esto ha empezado a cambiar. La actitud ambivalente de Gran Bretaña a sus escritores anglo-caribeños, por un lado autoritaria y por otro admitiendo que comparten la herencia cultural europea, conduce, como veremos, a modos literarios característicos. La ambigüedad afecta en menor escala a los escritores caribeños asentados en Estados Unidos, pues su integración en el tejido multicultural estadounidense ha sido facilitado por la existencia de una larga tradición afro-americana [10], lo que permite a estos artistas encontrar su propia voz con menor dificultad, si bien ello también implica que se les reduzca a un ghetto pre-establecido [11]. Kincaid no es el único casoLo mismo podría decirse a cerca de Dionne Brand, Shani Mootoo y Neil Bissoondath, asentados en Canadá.

Por último, mi selección de escritores podría producir la errónea impresión de que se trata de un grupo claramente definido, y sin embargo, "la nueva diáspora" es una categoría muy flexible, con casos limítrofes y con localizaciones múltiples. Así, por ejemplo, Fred D'Aguiar y Caryl Phillips residen buena parte de su tiempo en Estados Unidos por razones profesionales, pero sus mentalidades continúan básicamente formadas por experiencias "británicas." Así pues, si bien es fundamental preguntarse quiénes son estas nuevas voces caribeñas, resulta aún más crucial, dada su elasticidad diaspórica, analizar lo que tienen que aportar y cómo lo hacen.

Aunque no constituye el núcleo principal de mi conferencia, me gustaría dedicar algunas reflexiones sobre la poesía, que ha jugado un papel importante en la transición de la primera a la segunda generación de escritores caribeños en Gran Bretaña. La poesía ha gozado de bastante popularidad en momentos concretos de la tradición literaria porque requiere menos tiempo que la prosa y a la vez permite una comunicación más inmediata. Esto, al menos, es lo que cabe decir en el caso de las nuevas voces británico-caribeñas. Pero el hecho de que esta poesía caribeña se componga con mucha frecuencia para ser recitada en público es una clave aún más importante de su éxito. Esta oralidad, herencia de la tradición caribeña, supone un vínculo entre artista y público, y por tanto representa una pieza clave para fortalecer a una comunidad joven y dispersa debido al exilio.

Pueden distinguirse dos tendencias principales en la poesía de "la nueva diáspora." La primera es una poesía centrada en el pasado caribeño, bien histórico, bien de recuerdos personales de la infancia, o a menudo una mezcla de ambas, como en el poema de Grace Nichols, i is a long memoried woman (1983) o en el de Fred D'Aguiar, Mama Dot (1985). No es una coincidencia que la mayoría de los autores de este grupo se centraran más tarde en la narrativa. El caso de David Dabydeen es el que mejor ilustra esta evolución: comenzó con una exploración del pasado diaspórico de su familia hindú en su colección Slave Song (1984) y Coolie Odyssey (1988), y ya en la década de 1990 empezó a escribir novela. Además, la regresión temporal que se encuentra en su poesía nos recuerda, como la narrativa posterior, que la imaginación de la diáspora a menudo necesita mirar hacia atrás para entender sus circunstancias presentes.

La segunda tendencia de la poesía de "la nueva diáspora" es la protesta. Aunque con raíces en la situación actual británica, lo que se denomina comúnmente "poesía dub", es decir, poesía que se recita a ritmo de reggae, representa asimismo una forma de "hacer historia" según el poeta Linton Kwesi Johnson, la figura más famosa de este movimiento en el reino Unido, hasta tal punto que una selección de su trabajo ( Mi Revalueshanary Fren) [12] fue publicado en 2.002 en la prestigiosa serie de clásicos literarios de la editorial Penguin. Su ya clásico poema "Inglan is a Bitch" (1980; "Inglaterra es una mierda") da voz a las frustraciones de su generación contemporánea mediante el desengaño de una primera generación de inmigrantes, prueba añadida de los lazos estrechos que unen a las dos generaciones a pesar de sus diferentes circunstancias:

Cuando llegué a Londres de inmigrante
Me puse a currar* en el metro,
Pero con tanto currar en el metro
No se llega a ninguna parte

Inglaterra es una mierda,
nadie se libra,
Inglaterra es una mierda,
sálvese quien pueda

Sé que hay trabajo, trabajo en abundancia,
Y a mí, en cambio, al paro me mandan,
Tengo 55 tacos, ya voy pa' viejo,
les da igual, a la cola del paro me mandan.

Inglaterra es una mierda,
nadie se libra,
Inglaterra es una mierda,
Tío, qué le vamos a hacer. [13]

En medio de esta evocación de revueltas raciales, violencia policial y la rabia de la juventud negra, Johnson nunca propone un regreso al Caribe. En cambio, especialmente en su producción posterior, solicita mayor conciencia política y una continua resistencia en el lugar que los rastafaris denominan "Babilonia."

A pesar de que, como la Historia, la protesta ha de ser retratada antes de poder conseguir una identidad post-migratoria, esta poesía revolucionaria no ha llegado a dar ningún buen novelista, lo que, dicho sea de paso, puede ser indicativo del efecto negativo de la cólera sobre el arte. Tampoco sus temas se han reflejado en la narrativa, quizá con la excepción de las primeras obras de Norman Smith ( Bad Friday, 1982) o David Simon (Railton Blues, 1983) [14]. Escritas tras las revueltas raciales de Brixton en los años 80, ambas responden a la rabia de una nueva generación que ha comprendido que sus padres fueron atraídos a Inglaterra con falsas promesas [15]. Como la juventud marginada de los poemas de Linton Kwesi Johnson, experimentan el exilio británico como una nueva forma de colonización o de esclavitud. Con todo, no se da en ellas la nostalgia del Caribe. Es cierto que Bad Friday y Railton Blues son novelas de calidad inferior, pero tratan de temas importantes para la segunda generación de escritores británico-caribeños. Uno de ellos es que la dispersión caribeña no ha convertido en redundantes los rasgos regionales, lo que puede parecer paradójico si se considera que la visión desarrollada por varios autores de esta generación tiende a ser supra-nacional. Como la mayoría de los poetas dub y novelistas que se mueven en la tradición del realismo social, Norman Smith y David Simon son de origen jamaicano, lo que no es sorprendente porque Jamaica, lugar de nacimiento de Marcus Garvey y patria de la filosofía rastafari y el reggae [16], cuenta con una tradición literaria marcada por una aguda conciencia política. Por contraposición, la característica imaginación poética de David Dabydeen y Fred D'Aguiar se vincula a la historia y al paisaje guyanés.

Significativamente, una de las primeras novelas de "la nueva diáspora" es The Unbelonging ("El desarraigo", 1985), de otra escritora jamaicana, Joan Riley, cuyo trabajo es lo más cercano a la literatura de protesta que acabo de describir. Como su título indica, esta obra narra el dilema de una generación que no se siente a gusto ni en Inglaterra ni en su Caribe natal. Cuenta la historia de Jacinta, una adolescente que llega a Inglaterra con su familia en los años 70. Acosada por su padre y por sus compañeros de colegio, se refugia en el sueño de una Jamaica idealizada y que se convierte en pesadilla cuando, después de acabar sus estudios, vuelve al Caribe. Una vez allí, se ve forzada a reconocer que carece de hogar, puesto que los jamaicanos pobres le dicen que "vete a casa por donde has venido", del mismo modo que en Inglaterra se la exigía de forma racista que "vete a donde perteneces". [17] La dificultad del retorno al hogar caribeño es uno de los motivos clásicos de "la nueva diáspora," y se evoca igualmente en la novela de Caryl Phillips, A State of Independence (1986).

Además de su valor emblemático para toda una generación, The Unbelonging es digna de mención como obra pionera [18]. Es una de las primeras novelas publicadas por una escritora caribeña en Gran Bretaña desde que lo hiciera Jean Rhys en los años 30, y anuncia la aparición de un grupo de mujeres escritoras aún en proceso, ya que, con la excepción de Pauline Melville (una escritora de origen mixto, británico y guyanés), autora de la novela El cuento del ventrílocuo (1997), la literatura anglo-caribeña de la postguerra no produjo al principio escritoras notables [19]. El panorama ha cambiado recientemente con la publicación de la novela Dientes blancos (2000), de la escritora de origen británico-jamaicano Zadie Smith así como de Pequeña Isla (2004) de Andrea Levy, escritora también de origen jamaicano. Otro caso interesante es el de Leone Ross, también de procedencia británico-jamaicana, cuya novela Orange Laughter (1999) la identifica como escritora de talento. No obstante, creo que estas escritoras pertenecen a una generación más joven, que se siente ante todo británica, y por tanto no se puede decir que participen de la literatura caribeña.

Pero volvamos a The Unbelonging, publicada en 1985. Incluso no siendo del todo una gran obra literaria, sobre todo dado su acentuado realismo, The Unbelonging contiene en embrión los temas que conforman el universo ético de la generación de Riley. Los principales son la familia rota como metáfora de la situación post-colonial, y una obsesión con la memoria como parte de la búsqueda de una identidad post-migratoria. A continuación intentaré examinar cómo esta generación literaria aborda estos dos temas.

Gran parte de las novelas de "la nueva diáspora" localiza en la familia la ruptura. Buen ejemplo de ellos es The Intended, de David Dabydeen, que se centra en un adolescente inidentificado que, alejado de su Guyana natal y bajo la tutela de los servicios sociales británicos, se enfrenta a las tentaciones y los atractivos pero también a los peligros de un Londres multirracial. Como ha comentado la crítica, se trata de una variación de la clásica novela de aprendizaje [20], un género popular entre los escritores caribeños de los años 50 y 60, en la que el paso de la adolescencia a la etapa adulta equivale al progreso de la nación hacia su independencia. Residiendo la principal diferencia en que son los servicios sociales, como institución, los que se encargan de las necesidades afectivas del chico [21]. Esta modificación es importante porque subraya la falta de hospitalidad de Inglaterra; es como si la nueva generación de inmigrantes caribeños hubiera rechazado finalmente la idea de encontrarse con la "madre" (patria) o incluso con la "madrastra" (patria) en Inglaterra. La llegada a Inglaterra del protagonista de Dabydeen, y también de la de Riley, anuncia algo más que la frialdad y la indiferencia: simboliza la reaparición de la colonización y la esclavitud.

El trauma colonial no ha desaparecido con el exilio, sino que parece simplemente haberse desplazado a la familia, la cual, como nos recuerda Milan Kundera, funciona mediante mecanismos psicológicos similares a los de la sociedad en general [22]. El comportamiento abusivo del padre de Jacinta recuerda a la etapa colonial, y ejemplifica el modo en que "la nueva diáspora" a menudo relaciona la explotación colonial con la explotación sexual. Como los inmigrantes de la anterior generación, la joven deja su hogar caribeño reclamada para atender a las necesidades de su padre. Su violencia, tanto física como psicológica, y su voz, que resuena "como el chasquido de un látigo" [23] inmediatamente evoca al dueño de la plantación. También en la novela de Dabydeen el orfanato donde el chico ha sido abandonado por su padre es descrito como una "prisión para jóvenes" [24] donde los recién llegados tienen que pasar "una temporada de aclimatación" [25], al igual que los esclavos recién llegados al Caribe.

No obstante, la paternidad o la maternidad no biológica o por adopción figura en la literatura de "la nueva diáspora" de un modo más positivo aunque todavía ambiguo. Así ocurre en la novela Cruzar el río de Caryl Phillips (1993), una novela de tono visionario que examina la inter-culturalidad a través de viajes imaginarios por la historia de la diáspora africana. Tal vez la imagen de adopción más impactante en esta novela es la de un padre africano que vende a sus tres hijos como esclavos, provocando de este modo su dispersión, finalmente acogiendo a Joyce, una mujer inglesa y blanca como uno de sus propios hijos [26]. En la novela de Phillips, A Distant Shore publicada en 2003, un refugiado africano que ha perdido a casi toda su familia en la guerra, Gabriel, es acogido por una pareja de ancianos británicos que le consideran como al hijo que nunca tuvieron. [27]

Resulta interesante que esta preocupación recurrente con la genealogía y el parentesco se refleje en el extenso uso que hace "la nueva diáspora" de la intertextualidad. Así, por ejemplo, Higher Ground (1989), de Caryl Phillips, crea una compleja red intertextual (que incluye, entre otros, a Joseph Conrad, JM Coetzee, George Jackson, y Ana Frank) para subrayar no sólo su relación sino también su distancia de las tradiciones literarias del Caribe, Europa, y Estados Unidos. La misma ambivalencia se da en The Intended, de David Dabydeen, que, como indica su título, está construida sobre referencias múltiples a la obra de Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas .

La obsesión por recordar es la segunda preocupación principal en la literatura de "la nueva diáspora." Interesa resaltar que de las dos ó tres docenas de novelas que ha escrito esta generación, relativamente pocas se desarrollan en la Inglaterra contemporánea, y las que lo hacen incluyen también secciones en otras épocas del Caribe y de África, como si los escritores hubieran de enfrentarse a su pasado antes de examinar directamente el presente. Por ejemplo, Caryl Phillips necesitó seis novelas antes de tratar la Inglaterra contemporánea en A Distant Shore, si bien ya había tocado el tema en sus obras de teatro, y además, todas las novelas habían sido al menos en parte alegorías del presente.

Para buena parte de la generación más joven de escritores caribeños, la emigración parece haber perdido el atractivo mimético que se mantuvo en la mayoría de las novelas de la generación anterior. La experiencia del exilio ha adquirido un sabor simbólico y casi mítico que se puede estudiar mejor cuando el entorno es extranjero, lejos del escenario potencialmente explosivo de la Inglaterra de hoy. Optar por escenarios extranjeros, una opción unida en muchos casos a un viaje hacia el pasado, no puede considerarse como escapismo o nostalgia, o como dice Jasón Cowley, una "arqueología estéril" [28]. En cambio, parece ser el resultado de la necesidad que asedia a estos escritores de examinar su actual situación post-colonial (o, incluso, neo-colonial) desde una posición privilegiada por su carga simbólica. Así lo explica Fred D'Aguiar en referencia a la poesía afro-británica: "Incluso cuando parece que trata de temas completamente ajenos, a menudo es una alegoría didáctica sobre la vida en Gran Bretaña" [29]. Del mismo modo, D'Aguiar indica que una novela puede "tratar sobre temas contemporáneos a través de acontecimientos pasados" [30]. Por tanto, su narrativa y la de toda su generación deberían ser estudiadas desde esta perspectiva.

Como parte de la búsqueda de una nueva estética caribeña del exilio atrapada entre lo antiguo y lo nuevo, el pasado y el presente, el hogar y el país de acogida, la exploración del pasado da forma a muchas novelas cuya ambición es descubrir las complejidades ocultas de la Historia no sólo de las sociedades caribeñas sino también de Gran Bretaña. Vale la pena mencionar dos obras de David Dabydeen, The Counting House (1997), que trata sobre la llegada de trabajadores hindúes a Guayana en el siglo XIX, y A Harlot's Progress (1999), que, como sugiere el título, recupera a los personajes de una serie de dibujos del pintor del siglo XVIII Hogarth, de entre los cuales destaca Mungo, quien sufre la explotación de la metrópolis colonial como la prostituta del título.

Otros textos similares son La memoria más larga (1994) y El mar de los fantasmas (1997), ambas de Fred Dáguiar, la segunda de las cuales trata es un cuento que narra la historia de Zong, un barco negrero del s. XVIII, cuyo capitán arrojó por la borda a más de un centenar de esclavos para reclamar el dinero del seguro, un suceso que el pintor Turner inmortalizó en uno de sus cuadros. Por último, Cambridge (1991), la novela de Caryl Phillips, se acerca con mucha sensibilidad a la violencia y las intrincadas relaciones en las plantaciones caribeñas del s. XIX, mientras que en Cruzar el río (1993) el mismo autor recorre los 250 años de la diáspora africana.

Desafortunadamente carezco de tiempo para discutir estas novelas en detalle, por lo que he decidido centrarme en una de las más representativas, la primera novela de Fred D'Aguiar, La memoria más larga. La obra ofrece una reconstrucción del pasado que no es revanchista sino más bien un modo de comprenderlo mejor y de denunciar sus prejuicios. Lejos de retraerse del presente, la novela comienza con la prometedora premisa de que "el futuro no es más que un pasado pendiente de ocurrir" [31]. La Historia funciona aquí como un claro punto de partida y no como fin en sí misma. Localizada en una plantación de Virginia a principios del siglo XIX, La memoria más larga gira en torno a la figura de Whitechapel, un esclavo viejo y obediente que sin querer provoca la muerte de su hijo fugitivo, Chapel, al revelar a su amo la dirección de la fuga. Alrededor de este acontecimiento principal, la obra construye los testimonios de sus muchos protagonistas: el Sr. Whitechapel, un esclavista liberal; su capataz Sanders Senior, padre verdadero del esclavo fugado; la hija del dueño Lidia, que enseñó a Chapel a leer y escribir; el propio Chapel, esclavo y poeta; el colaborador de un periódico local; y Sanders Junior, el hijo del capataz, que acaba matando a su hermanastro a latigazos.

Las técnicas estilísticas utilizadas en La memoria más larga (y que también se adoptan en otras novelas mencionadas por Dabydeen y Phillips) nos permiten observar las innovaciones introducidas en la narrativa de "la nueva diáspora." Por una parte, el tratamiento caleidoscópico es el vehículo formal de la intención revisionista. Al descubrir las ocultas complejidades de las plantocracias, esta forma subvierte eficientemente un sistema que, como el racismo o el esencialismo en la actualidad, se fundamentan para sobrevivir en una lógica dicotómica y simplista, rechazando en consecuencia la ambigüedad como "signo de debilidad" [32]. Y sin embargo, aunque evita con éxito los binarismos, la novela huye asimismo de la fácil auto-complacencia al sugerir que la "enrevesada madeja" creada por la esclavitud "ya no se puede deshacer, tan sólo comprender" [33]

Por otro lado, la estructura polifónica de La memoria más larga, como la de otras novelas históricas mencionadas antes, incide en la compasión por los desposeídos y las víctimas, cualesquiera que sean su raza u origen, como si el exilio hubiera borrado las responsabilidades concretas por el sufrimiento pasado, dejando tan sólo el dolor de la pérdida. Este nuevo sentimiento queda recogido en las palabras de un personaje en la novela de Lawrence Scott Witchbroom, que comparte muchas de las características de "la nueva diáspora": "Mi dolor no es como el tuyo, pero las fronteras entre ambos son difusas" [34]. Como los beurs, es decir, la segunda generación de inmigrantes del norte de África en Europa, la nueva diáspora "se identifica con los grupos oprimidos en muchos lugares del mundo" [35]. El sistema colonial puede haber acabado oficialmente, pero permanece un orden más amplio de opresión, ya sea económica o patriarcal, hacia el que estos autores están sensibilizados debido a sus orígenes. Por ejemplo, se da una creciente preocupación, tanto entre los escritores como las escritoras, por la situación de la mujer como "Otro" y como persona excluida, que se aprecia en el tratamiento de más temas domésticos, tales como las relaciones entre varones y mujeres o el conflicto generacional. Este cambio en la sensibilidad pretende incorporar a las personas silenciadas, o, como lo expresa Carole Boyce Davies, "las personas desoídas en la narración de la Historia" [36].

De las demás novelas que he ido mencionando, quizá las de Caryl Phillips son las que mejor ejemplifican esta "empatía" con los "otros." Así se demuestra en su sensible recreación de las voces femeninas, su tratamiento comprensivo pero nunca sentimentaloide de los personajes marginales, tanto negros como blanco, y sobre todo, en su interés por la experiencia judía, plasmada admirablemente en La naturaleza de la sangre (1997). Se precisaría al menos otra conferencia para transmitir la originalidad y madurez de la visión diaspórica de Phillips, expresada en Cruzar el río a través de "un coro de muchas voces" de todos los niños de una diáspora global que han abandonado para siempre su patria y sin embargo han conseguido de algún modo formar parte de una comunidad, con todo el dolor y todo el amor que esta experiencia puede llegar a implicar. Baste decir aquí que la visión de Phillips está arraigada en la experiencia del exilio caribeño a fin de sugerir un concepto intercultural de lo universal, apartándose del modelo tradicional porque ofrece un modelo criollo en vez de euro-céntrico. Es importante señalar que su contribución a la novela inglesa, como la del resto de la generación, no se limita a las técnicas narrativas y los temas descritos en esta charla, sino que sobre todo, se trata de uno de los nuevos significados y valores que cuestionan el mito de la homogeneidad anglosajona y gradualmente conducen a una redefinición de la identidad británica que incluye la diversidad y por tanto a las personas excluidas. Como explica el propio Phillips en su introducción del Extravagant Strangers, una antología dedicada a autores nacidos fuera de Gran Bretaña pero que forman parte de su tradición literaria:
"Gran Bretaña ha desarrollado una visión de sí misma como nación homogénea tanto en lo cultural como en lo étnico, y esto ha dificultado que algunos británicos nos sintamos de verdad con derecho a participar completamente en la narración de la vida británica" [37].

Su propia literatura y la del resto de los escritores anglo-caribeños debería ser considerada como exponente de una duradera y vibrante heterogeneidad británica que ha tardado en ser reconocida.

A modo de conclusión, me gustaría recapitular alguna de las características de la "Nueva Diáspora" y enfatizar una vez más su originalidad. Los temas emblemáticos de su visión, como el pasado, la familia, o la construcción de una identidad, han sido siempre piezas clave del entramado literario caribeño. Pero lo que distingue a esta nueva generación de sus predecesores es una "identidad cambiante" [38], una diferencia de matiz y énfasis más que intereses nuevos. David Dabydeen y Nana Wilson-Tagore nos recuerdan que el proyecto de la primera generación de artistas del Caribe en Gran Bretaña se basaba fundamentalmente en el deseo de dar voz a una identidad específica que luchaba contra una colonización deshumanizante:
"el/la escritor/a de las colonias sentía la necesidad y la obligación de representar las sociedades coloniales, de revelar la humanidad de las personas ante una sociedad británica maliciosamente ignorante de esa humanidad. La tarea más urgente era dirigirse y convencer al público británico de los valores humanos existentes en las comunidades negras" [39].

El "peso de la revelación" ya no afecta a la segunda generación, pues cuentan con un público lector conseguido por sus precursores [40]. Se han alejado de la idea de los escritores de la segunda generación de ser "misioneros en el Primer Mundo" [41], aunque, como se lamenta Phillips, "la actitud misionera—la idea de que el/la escritor/a de color debe explicar a la gente blanca cómo es la gente negra—domina la forma de pensar de algunas editoriales y de muchos críticos" [42]. Aunque continúan escribiendo para un público predominantemente occidental, "la Nueva Diáspora" siente más confianza en su propio sentido de la identidad, aunque ésta sea múltiple o fluctuante. Libres del "complejo de Calibán" [43], es decir, del complejo de inferioridad colonial que afectó a buena parte de la generación anterior, este nuevo grupo ahora se enfrenta a la condición de Otelo, es decir, la del extranjero occidentalizado, que es una de las figuras principales de la novela de Phillips, La naturaleza de la sangre. Sus escritores se han convertido en una afirmación del derecho a pertenecer a la sociedad británica y un embargo de una historia demasiado a menudo silenciada y parcialmente representada.

El cambio perceptible en la forma de escribir de la Nueva Diáspora hacia una perspectiva más católica, es decir, más abierta y universal, se mantiene por una interacción entre lo personal y lo colectivo, un par de conceptos en realidad, que constituyen la condición del exilio y que provocan una tensión que mantiene la creatividad viva. El exilio ha conducido primero a la fragmentación, resultante de una confrontación consigo misma, seguido de un intento por cicatrizar de la desintegración recurriendo a un esquema de referencia político e histórico más amplio que a menudo va más allá de la condición caribeña, para incluir al mundo en general.

Tal y como he intentado mostrar, lo que caracteriza La Nueva Diáspora es un énfasis creciente en lo individual, una tendencia autobiográfica quizá imaginada en la destacada aunque aburrida novela de Naipaul, El Enigma de la Llegada, que concluye con la idea de que la historia es una cuestión mucho más personal que puede residir en el corazón" [44]. Como Margaret Joseph señala, este creciente interés en lo individual por oposición al grupo también prevalece entre los escritores caribeños contemporáneos fuera de Gran Bretaña.

Para Lamming y Selvon (y otros escritores de las Indias Occidentales de los años 50 y 60) Caliban fue el habitante oprimido de las islas colonizadas el heredero "desconectado" de un pasado traumático. Un cambio enfocado es evidente en los escritores caribeños más jóvenes, tales como Earl Lovelace, Erna Brodber y Jamaica Kincaid, quien ha cambiado sus preocupaciones por otros negocios,… Estos escritores han alcanzado un sentido de identidad propia y están interesados en el individuo por su propio bien.

Como contrapeso a esta subjetividad y a las exploraciones sociológicas de sufrimiento supuestas, la forma de escribir de La Nueva Diáspora ha cambiado simultáneamente a un recuerdo universal, no sólo histórico colonial, con el fin de explicar, pero también de interrogar y revisar el pasado. Con la excepción de Joan Riley, que se afirmó "como escritora, soy la única responsable de mí misma y de mi conciencia" [46], los otros escritores comentados tienen un sentido de responsabilidad colectiva no solo de su "tribu" sino también de la raza humana en general que da como resultado una compleja rede de conexiones que va más allá de los países del Caribe y de Gran Bretaña.

Sin embargo, como observa Bruce King, la literatura caribeña, especialmente la más reciente, ha de ser examinada "obra a obra.

"Las grandes generalizaciones no nos llevan demasiado lejos, ya que incorporan en sí mismas, y en las teorías en que se basan, los propios resultados que dicen investigar" [47].
Así, es necesario examinar individualmente todos los escritores que he mencionado con demasiada rapidez aquí y profundizar en las complejidades de la experiencia caribeña del exilio.

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[1] Dabydeen and Wilson-Tagoe, A Reader's Guide, p. 83.
[1] Caryl Phillips, 'Living and Writing in the Caribbean : An Experiment', Kunapipi, 11. 2 (1989), 44-50 (p. 47). This article was also published in Us/Them, ed. by Collier, pp. 219-23 (p. 221). Phillips expresses a similar rejection of the role of missionary for his generation in 'The European Tribe', in The European Tribe (1987; London : Faber & Faber, 1988), pp. 119-29 (p. 129).
[1] Margaret Paul Joseph, Caliban in Exile: The Outsider in Caribbean Fiction (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 123.
[1] V.S. Naipaul, The Enigma of Arrival (London: Penguin, 1987), p. 318.
[1] Margaret Paul Joseph, Caliban in Exile: The Outsider in Caribbean Fiction (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 114.
[1] Joan Riley, 'Writing Reality in a Hostile Environment', in Us/Them, ed. by Gordon Collier (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1992), pp. 213-18 (p. 214).
[1] Bruce King, 'Caribbean Conundrum', Transition, 62 (1993), pp. 140-57 (p. 156).

[1] Este artículo es un texto de una lectura obtenida de la Universidad de Huelva en España en Marzo de 2004.

[2] Linton Kwesi Johnson, 'Voces, en Voces de la Vida y la Muerte - (Londres: Editorial TRJ 1974), p. 23.

[3] John Solomos que lo citó textualmente en la obra de Peter Fryer, "Staying Power: The History of Black People in Britain" (Londres: Ed. Pluto 1984), p. 399.

[4] David Dabydeen, "On Not Being Milton: Nigger Talk in England Today", in Tibisiri: Escritores Caribeños y Críticos, editada por Maggie Butcher (Sydney/Mundelstrup: Dangaroo, 1989), pp. 121-35 (p. 133)

[5] George Lamming, Los placeres del Exilio (1960; Londres: Aliison & Busby, 1984), p. 214

[6] Albert Gérard, “Problemática de una historia literaria del mundo caribeño”, Revista de Literatura Comparada, 245.1 (1988), pp. 45-56
[7] Caryl Phillips, "El legado de Lamming and Selvon", Wasafiri, 29 (Spring 1999), pp. 34-36 (p. 36).

[8] Fred D'Aguiar, “Contra la literatura británica negra”, in Tibisiri Escritores Caribeños y Críticos, editada por Maggie Butcher pp. 106-14. Algunos de los puntos indicados aquí también se han planteado por Bénédicte Ledent, “Africa en la novela de la diáspora anglófona”' Critique, 711-712 (agosto-septiembre 2006), pp. 739-750.
[9] Beryl Gilroy, Boy-Sandwich (London: Heinemann, 1989).

[10] Esto aplica principalmente a los escritores afro-caribeños. Para Michelle Cliff, una escritora jamaicana, la identificación con la tradición afro-americana es menos directa aunque no imposible. Al respecto, ver Carole Boyce Davies, “Mujeres negras, escrito e identidad: Migración del tema” (London/New York: Routledge, 1994), p. 123
[11] Ver “Jamaica Kincaid: Desde Antigua a América”, en Fronteras de la Literatura caribeña en inglés, ed. by Frank Birbalsingh (London: Macmillan, 1996), pp. 138-51 (p. 142)
[12] Linton Kwesi Johnson, Mi Revalueshanary Fren: Selected Poems (London: Penguin, 2002)
[13] Johnson, Mi Revalueshanary Fren, pp. 39-41
[14] Norman Smith, Bad Friday (Birmingham: Trinity Arts Association, 1982. También publicado por New Beacon, London, 1985); David Simon, Railton Blues (London: Bogle-L'Ouverture, 1983
[15] Ver Ferdinand Dennis, Behind the Frontlines: Journey into Afro-Britain (London: Gollancz, 1988) como investigación de este fenómeno.
[16] Es interesante notar que David Simon dedica Railton a Bob Marley
[17] Joan Riley, The Unbelonging (London: The Women's Press, 1985), p. 142.
[18] Es una de las pocas novelas junto con Caryl Phillips's The Final Passage (1985), que ofrece una perspectiva de la mujer durante la migración caribeña a UK.
[19] Las mayores escritoras caribeñas contemporáneas como Erna Brodber, Michelle Cliff, and Dionne Brand no pertenecen a la tradición británica-caribeña.
[20] A parte de Margery Fee, 'Resistance and Complicity in David Dabydeen's "The Intended"', ARIEL, 24.1 January 1993, ver Mario Relich, 'Literary Subversion in David Dabydeen's The Intended', Journal of West Indian Literature, 6.1 (July 1993), pp. 45-57 (p. 46) and Benita Parry, 'David Dabydeen's The Intended', Kunapipi, 13.3 (1991), pp. 85-90 (p. 85).
[21] Lo que es el caso hasta cierto punto de algunas heroínas en la ficción de Caryl Phillips. Leial en The Final Passagees es cuidada por un auxiliary sanitario, mientras que Irina y Eva abandonan a su familia en Polonia y Alemania para aterrizar al cuidado de una anciana y al Cuerpo Nacional de Sanidad.
[22] Milan Kundera The Art of the Novel, trans. by Linda Asher (1986; London: Faber & Faber, 1988), p. 109
[23] Riley, The Unbelonging, p. 29.
[24] David , The Intended (London: Martin & Secker, 1991), p. 79
[25] Dabydeen, The Intended, p.81
[26] Caryl Phillips, Crossing the River (London: Bloomsbury, 1993)
[27] Caryl Phillips, A Distant Shore (London: Secker & Warburg, 2003), p. 287
[28] Jason Cowley, 'Fictional Failure', Prospect, December 1997, pp. 26-29
[29] Fred D'Aguiar, 'Introduction', The New British Poetry, ed. by Gillian Allnutt et al. (London: Paladin, 1988), p. 3
[30] Christina Koning, “El pasado. Otro país”, Independent on Sunday, 23 July 1995, p. 32
[31] Fred D'Aguiar, The Longest Memory (London: Chatto & Windus, 1994), p. 1

[32] D'Aguiar, The Longest Memory, p. 133.
[33] D'Aguiar, The Longest Memory, p. 137.
[34] Lawrence Scott, Witchbroom (London: Heinemann, 1992), p. 96
[35] Alec G. Hargreaves, “Resistencia e identidad in las narraciones Beur” Estudios de ficción modernos, 35.1 (Spring 1989), 87-102 (p. 91)Los escritores Beur comparten otras características con los de La Nueva Diáspora , como por ejemplo su predilección por el Bildungsroman y por múltiples perspectivas.
[36] Carol Boyce Davies, Black Women, Writing and Identity: Migrations of the Subject (London/New York: Routledge, 1994), p. 108
[37] Caryl Phillips, Extravagant Strangers: A Literature of Belonging (London: Faber & Faber, 1997), p. xiii
[38] Debo esta fórmula de una continuidad diferentemente focalizada a Deborah E. McDowell, 'The Changing Same': Black Women's Literature, Criticism, and Theory (Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1995) quien sucesivamente lo tomó prestado de Leroi Jones (a.k.a. Amiri Baraka), 'The Changing Same (R&B and New Black Music)' in The Black Aesthetic, ed. by Addison Gayle, Jr (New York: Anchor/Doubleday, 1971), pp. 112-25
[39] David Dabydeen y Nana Wilson-Tagoe, “Una guía para lectores de literatura de las Indias Occidentales y de británicos de raza negra” (Sydney/ Mundelstrup: Dangaroo, 1987), p. 83);
[40] Frank Birbalsingh, “Una entrevista con Fred D'Aguiar”, Ariel, 24.1 (January 1993), pp. 133-45 (p. 141)
[41] Dabydeen and Wilson-Tagoe, Una guía de lectores, p. 83
[42] Caryl Phillips, “Viviendo y escribiendo en el Caribe: un experimento”, Kunapipi, 11. 2 (1989), 44-50 (p. 47). Este artículo fue publicado en el Us/Them, ed. by Collier, pp. 219-23 (p. 221). Phillips expresa un rechazo similar del papel de misioneros para su generación en el “La tribu europea (1987; London: Faber & Faber, 1988), pp. 119-29 (p. 129).
[43] Margaret Paul Joseph, “Caliban en el exilio: El intruso en la ficción caribeña” (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 123
[44] .S. Naipaul, El Enigma de la Llegada (London: Penguin, 1987), p. 318
[45] Margaret Paul Joseph, “Caliban en el exilio: El intruso en la ficción caribeña” (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 114
[46] Joan Riley, “Realidad escrita en un entorno hostil”, in Us/Them, ed. by Gordon Collier (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1992), pp. 213-18 (p. 214)
[47] Bruce King, 'Caribbean Conundrum', Transition, 62 (1993), pp. 140-57 (p. 156)

...

*Currar: trabajar en situación precaria; trabajar en tareas de baja cualificación profesional .

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Vídeo: Caryl Phillips con estudiantes de la Universidad de Cincinnati (inglés):

http://streaming.uc.edu/student_affairs/osp_20040504.php

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Ir a la portada de Vetas Digital:
http://vetasdigital.blogspot.com

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Caribbean literature: Looking backward and forward

2007-01-19T12:57:00.000-04:00

Bénédicte Ledent

Caribbean Literature: Looking Backward and Forward [1]

Bénédicte Ledent
Université de Liège (Belgium)

.
Bénédicte Ledent teaches English Language and Caribbean Literature at the
University of Liège (Belgium).

She is the author of a monograph on Caryl
Phillips published by Manchester University Press (Contemporary World
Writers Series). She has also written several articles on contemporary
Caribbean fiction. Her current research interests include the writing of
the Caribbean Diaspora and socio-linguistics.
.
"From extension of other voices. We became voices of our own".
Linton Kwesi Johnson [2]

I do not know if you are familiar with Caribbean culture. You probably know about rhum, reggae and beaches. But, as we shall see, there is much more to Caribbean culture than these things. Literature, for example, is one of the area's major sources of richness. My intention at the start was to cover in this talk the whole field of Caribbean literature, but I have had to narrow down, for obvious reasons. My lecture today will focus on the fiction of the generation of Anglo-Caribbean novelists who came of age in England in the 80s. I will attempt to give you an overview of this transitional generation of writers, most of whom were born in the Caribbean but were brought up or educated in Britain. I will try to give you an idea of how their writing tries to cope with this cultural tension, the sense that they have of belonging and yet simultaneously not belonging to Britain.

After an introduction in which I will contextualize the writers under study here, my talk will be divided into three sections. First of all, I will try to circumscribe my subject; then, I will focus briefly on poetry; finally, I will discuss a (subjective) selection of novels which seem to me representative of the generation of writers in question.

Let's first start with some background information. I guess that the name 'Empire Windrush' rings a bell for some of you. As you may know, it is the name of the boat which, in June 1948, brought over some 492 Jamaican passengers to the UK. This arrival is often regarded as the starting point of twentieth-century Caribbean migration to Britain, but it could also be seen as one of the last steps in a long history of migration which started with the nomadic Amerindians, then went on with the European settlers, the African slaves, the Indian indentured labourers and all the other groups which now make up the Caribbean, one of the most cosmopolitan areas in the world. Anyhow, in 1948, the Empire Windrush West Indians were enthusiastically welcomed as so many helping hands in a country suffering from labour shortage. The event was given wide coverage in the British press at the time for -- its symbolic value aside -- it had some factual importance: it was the first massive landing of West Indians on British soil, and it inaugurated a wave of large-scale migration that was to last for two decades. Yet one should not forget that there had been a significant Caribbean presence in Britain for centuries. As early as the end of the eighteenth century, several thousand black people from the West Indies were living in Britain, but this presence was somehow forgotten. As one commentator points out, 'Traces of black life have been removed from the British past to ensure that blacks are not part of the British future'.

[3]

And as you will see later, the generation of writers we are going to examine today will endeavour to fight this amnesia about the black presence in Britain.

Be it as it may, The Empire Windrush was the start of a huge exodus that brought thousands of Caribbean people into Britain, which made David Dabydeen, one of the writers examined in this essay, say, as a joke, that at the end of the twentieth century, Britain was the third largest Caribbean island, after Jamaica and Trinidad, with about half a million West Indian citizens.

[4]

There was a significant proportion of artists and writers among the post-war Caribbean settlers in Britain. The best-known are Wilson Harris, George Lamming, Edgar Mittelholzer, Sam Selvon, and V. S. Naipaul. Their position is paradigmatic of that of the average Caribbean immigrant, since their motivations were also two-pronged. On the one hand, they were driven by economic motives: there were no major publishing houses in the Caribbean and most important publishers had their seats in London. Migrating meant therefore the possibility of being published and thus gaining access to a wider readership. On the other hand, the Caribbean writers' urge to go to Britain was also fuelled by emotional and metaphysical factors. Suffice it to say here that colonial education had made Caribbean people look up to Britain as the real world, the place where things could happen. For their art to develop to the full Caribbean artists needed to confront Prospero in his own land and come to terms with their colonial status, a process described by George Lamming in his seminal collections of essays The Pleasures of Exile published in 1960.

If the expectations of the Caribbean migrant to Britain were very high, both economically and emotionally, since they thought they were going 'home', reality turned out to be very different from the myth, and the ensuing disillusion was all the more shattering because the myth had remained unshakeable for centuries. It was true enough, at least up to the end of the 1960s, that there were jobs to be found. But the pay was low and many West Indians were underemployed. Housing, too, was a source of deep frustration. Many landlords refused coloured tenants and when they did accept them it was often to put them up in run down and substandard accommodation for which they charged high prices. Discrimination in employment and housing brought home to Caribbean immigrants the fact that before being Britons they were blacks who were likely to be discriminated against. While one cannot deny the traumatizing effect of this experience, it did have positive effects which only became visible with the passing of time. The difficulty of integration forced Caribbean people to re-assess their status as colonials and rediscover their own identity and values. That is why immigration to Britain also helped to create a feeling of 'Caribbeanness', or rather 'West Indianness', among the immigrants. According to Lamming: 'No Barbadian, no Trinidadian, no St Lucian, no islander from the West Indies sees himself as a West Indian until he encounters another islander in foreign territory. ... In this sense, most West Indians of my generation were born in England'.

[5]

This process of self-discovery is nowhere better illustrated than in the prolific creativity of the Caribbean writers exiled in Britain from the 1950s onwards. They not only wrote extensively about their experience as exiles but also about their Caribbean home, which they saw with more clear-sightedness from a distance. And interestingly, the journey to the former colonizer's country provoked an unprecedented creative boom which, in turn, signalled the birth of a specifically Caribbean literary consciousness. We are going to examine its repercussions on the second generation of Caribbean writers who are now also part of the British literary tradition and whose main achievement has been to build bridges between the past and the future.

Histories of Caribbean literature are notably difficult to write because they demand that the scholar respect national or regional differences while paying attention to the commonalities inherited from the past.

[6]

The chronicler of the new voices within that tradition faces the extra challenge of dealing with a body of writing still in the making, and in which, therefore, it is harder to perceive general trends. As this survey is not able to benefit from the vantage point afforded by distance, it is bound to be tentative and to raise questions which will remain unanswered. But this difficulty of capturing a still unfolding tradition has not been the only problem, for, as we will see, more specific questions concerning appellation and criteria of inclusion have proved of more immediate concern.

The generation of writers I am going to examine here comprises, among others, such novelists as David Dabydeen, Fred D'Aguiar, Caryl Phillips, and Joan Riley. It seems important to note from the start that these authors should not be seen in isolation, for they are a transitional generation, the inheritors of a complex tradition. Their writing owes much to the ground-breaking generation of artists who -- from Jean Rhys in the 1930s to Wilson Harris, George Lamming, Sam Selvon, and V.S. Naipaul after WWII -- preceded them to the so-called 'Mother Country'. While the younger writers did not have the same cultural shock as the first group who arrived in England as adults and with a colonial experience, they live like their predecessors on the cusp of at least two cultures. Therefore, like the first generation, they still 'found themselves trying to deal with loneliness, ambivalence, and confusion about their relationship to British society', as Caryl Phillips put it in a piece entitled 'The Legacy of Lamming and Selvon'.

[7]

Even if it is necessary to attempt to circumscribe these writers, though one may wonder whether it is desirable or even possible to define the contours of an essentially nomadic tradition, in principle resistant to containment. The following parameters should, for that reason, be regarded only as analytical categories that helped me to delineate my literary sample, not as ways of constricting a fluctuating reality.

The group of writers I have undertaken to examine here is sometimes subsumed under the label 'Black British' which, like most categories, is convenient but ultimately unsatisfactory, because basically misleading. As Fred D'Aguiar argues, this designation not only assumes that blackness and Britishness are homogeneous wholes, but also restricts creativity to racial or national experiences, thereby negating individual artistic licence.[8]

Moreover, because it sets artificial boundaries to the creative imagination, it seems particularly inappropriate with reference to a writer like Caryl Phillips, whose work posits a cross-cultural vision of the world. Regardless of these general objections, I also find 'Black British' unsuitable to describe the new generation of Caribbean writers in Britain because, as an umbrella term, it covers too large a literary territory to be of any critical use. Indeed, it can be employed to identify writers as divergent as Ben Okri from Nigeria or Salman Rushdie from India, two artists who do not have much more in common than their post-coloniality. What I propose to use instead is 'The New Caribbean Diaspora in Britain', or 'The New Diaspora' for short. A less static formula, it not only covers what these writers are but also, more fittingly, what they write, and thus better matches my critical concern with their post-migratory sensibility, while also implying (at least in its longer form) the participation of this body of writing in a changing British society.

I shall now set out to address the question of who 'The New Diaspora' includes and along what temporal and geographical norms. I have decided to narrow down my focus on writers of Caribbean heritage born in the 1950s, and brought up and/or educated in Britain where most of them arrived as children or teenagers. This criterion necessarily excludes a novelist like Beryl Gilroy, even if most of her work was published in the nineties and often deals with preoccupations dear to The New Diaspora, as in her significantly entitled Boy-Sandwich (1989),

[9] which features Tyrone, a young man who comes to terms with his Britishness after a return to his parents' Jamaica. Yet, Gilroy belongs to a generation imbued with the myth of Britain as the land of milk and honey, one which came to England with very different expectations from those individuals who arrived as children.

My geographical option also explains the absence from my corpus of such a major figure of diasporic Caribbean literature as Jamaica Kincaid who is based in the USA. Although her origins affect her writing in the same way as that of other writers of her generation living in the UK, her art springs from a different social and literary context to that of her fellow writers based in Britain, where a strong imperial tradition has done little to accommodate minority cultures within its institutions, although things have started to change. The ambivalent approach to Britain of Anglo-Caribbean writers, at once assertive but also appreciative of their own partly European cultural heritage, is bound to lead, as we shall see, to distinctive modes of writing. This ambiguity affects Caribbean writers in the USA to a lesser extent, for their integration into the multicultural American canvas, facilitated by a well-established African-American tradition,

[10] may allow the artists to find their own voice more easily, even though it also tends to ghettoize them. [11] But Kincaid is not the only one to be left out of this brief survey. The same could be said of Dionne Brand, Shani Mootoo and Neil Bissoondath writing from Canada.

Finally, my selection of writers might give the misleading impression that we have to do with a neatly defined group. However, 'The New Diaspora' is a very flexible category, full of borderline cases with multiple locations. Fred D'Aguiar and Caryl Phillips, for example, spend much of their time in the USA for professional reasons, but their outlook remains basically shaped by their British experience. So, while it is essential to raise questions about who the new Caribbean voices are, it is even more important, in view of their diasporic fluidity, to examine what they have to say and how they do it.
*
Though not the focus of this talk, poetry deserves more than a passing mention for the transitional role it played between the first and second generations of Caribbean writers in Britain. Verse has often been a popular genre with budding literary traditions, because it requires less time than prose while allowing more immediacy in expression. That much, at least, can be said of the new Caribbean voices in Britain. But the fact that Caribbean verse is often intended to be performed may be a more specific reason for its success. An obvious legacy of the Caribbean oral tradition, performance literature, with the link between artist and audience it implies, can indeed be instrumental in strengthening a young community dispersed by exile.

One can make out two main trends in the poetry of The New Diaspora. One is a poetry centering on the Caribbean past, whether history or childhood memories, or often a mixture of the two, as in Grace Nichols's i is a long memoried woman (1983) and Fred D'Aguiar's Mama Dot (1985). It is no coincidence that most of the poets who belong to this group later turned to fiction. David Dabydeen's work best illustrates such a development: starting with an exploration of his diasporic East Indian ancestry in the collections Slave Song (1984) and Coolie Odyssey (1988), he only turned to fiction in the 1990s. Moreover, the journey back in time at the heart of this poetry reminds us, like the fiction examined later, that the diasporic imagination often needs to look backward before coming to terms with its present predicament.

Protest is the second trend in the poetry of The New Diaspora. Though clearly rooted in the present British reality, what is commonly called 'dub poetry', i.e. poetry spoken to a reggae rhythm, is nonetheless a way of 'mekkin histri' according to Linton Kwesi Johnson, its most famous representative in the UK, a selection of whose work was published in 2002 in the Penguin Modern Classics series as Mi Revalueshanary Fren.[12] His now classic 'Inglan is a Bitch' (1980) voices the frustrations of his contemporaries through the disappointment of a first generation immigrant, a further proof of the close links between the two generations in spite of different circumstances:

w'en mi jus' come to Landan toun
mi use to work pan di andahgroun
but workin' pan di andahgroun
y'u don't get fi know your way aroun'

Inglan is a bitch
dere's no escapin' it
Inglan is a bitch
dere's no runnin' whey fram it
[. . .]

mi know dem have work, work in abundant
yet still, dem mek mi redundant
now, at fifty-five mi gettin' quite ol'
yet still, dem sen' mi fi goh draw dole

Inglan is a bitch
dere's no escapin' it
Inglan is a bitch fi true
is whey wi goh dhu 'bout it? [13]

In his rendering of race riots, police violence and the rage of black youth, Johnson never advocates a return to the Caribbean but rather pleads, especially in his later pieces, for more political awareness and continued resistance in what Rastafarians call ' Babylon'

Although there is a sense that rage, like history, needs to be addressed before a post-migratory identity can be achieved, this revolutionary poetry has not spawned any major novelist, which, incidentally, could be an indication of the crippling effect of anger on art. Nor have its themes led to major developments in fiction with the exception of early novels like Norman Smith's Bad Friday (1982) and David Simon's Railton Blues (1983).

[14]

Written in the wake of the Brixton riots in the early 1980s, both convey the anger of the new generation who have come to the realization that their parents were lured to England by vain promises. [15] Like the marginalized youths in Linton Kwesi Johnson's poems, they experience exile in Britain as a new form of colonization or slavery. Yet nowhere is there a sense of nostalgia for the Caribbean. Bad Friday and Railton Blues are, it is true, only minor novels. Yet they raise important issues for the second generation of Caribbean writers in Britain. One of them is that Caribbean dispersal has not made regional characteristics altogether redundant, which might seem paradoxical if one considers that the vision developed by several writers of the new generation tends to be supra-national. Like most 'dub poets' and most novelists writing in the tradition of social realism, Norman Smith and David Simon are of Jamaican descent. This is hardly surprising since a keen political consciousness has been the hallmark of most writing from Jamaica, the birthplace of Marcus Garvey and the home of Rastafarianism and reggae. [16] Similarly, David Dabydeen and Fred D'Aguiar's distinctive poetic imagination can be linked to Guyanese history and landscape.
*
Significantly, one of the first novels of The New Diaspora is The Unbelonging (1985) by Joan Riley, another Jamaican writer, whose work comes closest to the protest writing just described. As its title indicates, this book dramatizes the dilemma of a generation which feels at home neither in England nor in its native Caribbean. It tells the story of Hyacinth, a teenager who arrives in England in the 1970s. Faced with an abusive father and hostile schoolmates, she retreats into her dream of an idealized Jamaica which turns into a nightmare when, after taking a degree, she journeys back to the Caribbean. There, she is brutally confronted with her ultimate homelessness when the '"Go back whe yu come fram"' of destitute Jamaicans echoes the '"Go back where you belong"'

[17] of racist Britons. The difficulty of ever returning to the Caribbean 'home', understandably a major preoccupation of The New Diaspora, is also evoked in Caryl Phillips's A State of Independence (1986).

Apart from its emblematic value for a whole generation, The Unbelonging is worth mentioning because it is a pioneering work. [18]

One of the first novels published by a Caribbean woman writer in Britain since Jean Rhys in the 1930s, it prefigures the emergence of a tradition of women's writing still in the making, since, with the exception of Pauline Melville, partly British, partly Guyanese, the author of a novel entitled The Ventriloquist's Tale (1997), post-war Anglo-Caribbean writing did not at first produce major female novelists. [19] Things have changed recently with the publication of White Teeth (2000) by half Jamaican, half British, Zadie Smith and of Small Island (2004), by Andrea Levy, also of Jamaican descent. Also worth mentioning is Leone Ross, of Jamaican and British heritage too, whose novel Orange Laughter (1999) marks her out as a talented novelist. Yet, it seems to me that these writers belong to a newer generation who feel British in the first place, and cannot therefore be easily described as partaking of Caribbean literature.

But let us go back to The Unbelonging which was published in 1985 . Even if it is not artistically successful, mostly because of a form of crippling realism, The Unbelonging contains in embryo some of the concerns that inform the ethos of Riley's fellow novelists. Chief among these are the disrupted family as a metaphor for the post-migratory condition, and an obsession with memory as part of a quest for a post-migratory identity. In what follows, I will attempt to examine how these two issues are handled by the generation of writers under study here.

Most novels of the New Diaspora deal with the family as a site of disruption. David Dabydeen's The Intended provides a good example of this. It centres on a nameless teenager who, away from his native Guyana and in the care of the English social services, grapples with the excitement and temptations but also the roughness of multiracial London. As several commentators have pointed out, it is a variation on the traditional apprenticeship novel,

[20] a favourite genre with the Caribbean writers of the 1950s and 1960s in which the child's coming of age paralleled the coming of age of nations on the eve of independence, the major difference being that it is the social services, thus an institution, that here play the role of surrogate parent providing for the material, not the affective needs, of the child. [21] This shift symbolically focuses attention on the inhospitality of England. It is as if the new generation of Caribbean immigrants had rejected the idea of ever finding a mother(land) or even stepmother(land) in England.

The arrival in England of Dabydeen's protagonist, and of Riley's too, conveys more than coldness and indifference: it points towards a re-enactment of colonization and enslavement. The colonial trauma has not vanished with exile; it only seems to have been displaced at the level of the family, which, as Milan Kundera reminds us, functions with the same psychological mechanisms as society at large. [22] The abusive behaviour of Hyacinth's father has clear colonial overtones and is but one instance of The New Diaspora's frequent conflation of sexual and colonial victimization. Like the immigrants of the previous generation, the young girl is sent for to meet her father's needs. His violence, both physical and mental, and his voice, sounding 'like the crack of a whip', [23] immediately evoke the plantation owner. In Dabydeen's novel too the Boys' Home, into whose care the hero has been abandoned by his father, is described as a 'prison for youth' [24] where newcomers have to undergo 'a period of seasoning', [25] just as the slaves of old had to on arrival in the Caribbean.

However, parental surrogacy can also feature in the writing of The New Diaspora in a more positive though still ambiguous light. This is particularly the case in Caryl Phillips's Crossing the River (1993), a novel with visionary accents that addresses cross-culturality through imaginative journeys in the history of the African diaspora. Perhaps the most powerful image of surrogacy in that novel is that of an African father who sells his three children into slavery, and thereby triggers off the African dispersal, but eventually takes Joyce, a white English woman, as one of his own children. [26] In Phillips's A Distant Shore , published in 2003, Gabriel, a refugee from Africa whose family has been decimated by war, is taken in by a couple of older Britons who regard him as the son they never had. [27]

Interestingly, this recurrent preoccupation with genealogy and filiation is also reflected in The New Diaspora's extensive use of intertextuality. Caryl Phillips's Higher Ground (1989), for example, relies on a complex intertextual web (including, among others, Joseph Conrad, JM Coetzee, George Jackson, and Anne Frank) which conveys not only his affiliation to but also displacement from the West Indian, African American and European literary traditions. A similar ambivalence obtains in David Dabydeen's The Intended, which, as its title indicates, is built on a web of references to Joseph Conrad's Heart of Darkness.

An obsession with memory is another major concern in the writing of The New Diaspora. It is interesting to note that out of the two or three dozen novels written by this generation, relatively few take place in contemporary Britain, and when they do, it is often with flashbacks set in the native land or in Africa, as if the writers had to come to terms with their past before handling the present in a straightforward way. For example, it took Phillips six novels before he could address contemporary England in A Distant Shore, even though he had dealt with it in his drama and all previous novels were to some extent allegories of the present. For the majority of younger Caribbean writers, migration seems to have lost the mimetic appeal that underlay most novels of the previous generation. The exilic experience has acquired a symbolical, even mythical quality that is best explored in a foreign setting, away from the potentially explosive scene of today's Britain. This choice, coupled in many cases with a journey back in time, cannot be simply put down to escapism or nostalgia, which Jason Cowley has described as a form of sterile archaeology. [28]

Rather it seems to originate in the writers' urge to examine their present post-colonial (or, to some, neo-colonial) situation from a meaningful vantage point. As Fred D'Aguiar writes in relation to Black British poetry: 'Even when [it] is ostensibly preoccupied with some other place, it is often instructive as allegory about life in Britain'. [29] Similarly, he points out that a novel can talk 'about contemporary issues in terms of a past event'. [30] His fiction and that of his generation should definitely be read with this in mind.

Part of the search for a new Caribbean exilic sensibility caught between the old and the new, past and present, home and host country, the exploration of the past informs many novels whose ambition is to uncover the long-hidden complexities of history, not only of plantation societies but also of Britain. Worth mentioning are David Dabydeen's The Counting House (1997) which explores the arrival of Indian labourers in nineteenth-century Guyana and A Harlot's Progress (1999) which, as its title indicates, retrieves the characters from a series of prints by eighteenth century English artist Hogarth, among them Mungo who, like the prostitute of the title, is exploited by the colonial metropolis. Other texts in the same vein are Fred D'Aguiar's The Longest Memory (1994), and Feeding the Ghosts (1997) a poetic tale which concentrates on the history of the Zong, an eighteenth-century slave-ship whose captain threw more than a hundred slaves overboard to claim the insurance money, a sombre event dramatized in a painting by Turner. Finally, there is Caryl Phillips's Cambridge (1991), a sensitive exploration of the violence and intricacies of plantation life in nineteenth-century Caribbean society, and Crossing the River (1993) which covers two hundred and fifty years of the African diaspora.

There is no time to discuss all these novels in detail I shall therefore only focus on one text representative of that trend: D'Aguiar's deceptively simple first novel, The Longest Memory. This novel offers a reconstruction of the past, not as a retaliative move, but rather as a way of understanding its intricacies and, if possible, revising its biases. Far from being a retreat from the present reality, it starts with the pregnant premise that 'the future is just more of the past waiting to happen'.

[31]

Clearly, history functions here as a starting point, not as an end in itself. Set on a Virginian plantation at the turn of the nineteenth century, The Longest Memory is built around the figure of Whitechapel, an old, obedient slave who unwittingly causes the death of his runaway son, Chapel, by reporting to the master the direction he has taken. From this central event, the novel then branches out into the testimonies of its many protagonists: Mr Whitechapel, the liberal master; Sanders Senior, the overseer who actually fathered the runaway slave; Lydia, the master's daughter who taught Chapel to read and write; Chapel, the slave cum poet; the unnamed editorialist of a local paper; Sanders Junior, the overseer's son who whipped his own half-brother to death.

The formal techniques used in The Longest Memory (also adopted in the other novels by Dabydeen and Phillips just mentioned) call attention to major developments in the fiction of The New Diaspora. On the one hand, the kaleidoscopic approach is the expression of a revisionary intent. By uncovering the long-hidden complexities of plantation societies, this form efficiently undermines a system that, very much like today's racism and essentialism, relied for its survival on a simplistic dichotomous logic and therefore rejected ambiguity as a 'sign of weakness' .

[32]

Yet, if it successfully jettisons binarism, the novel avoids facile self-satisfaction by conveying that the 'knotted mess' brought about by slavery 'cannot now be undone, only understood'. [33]

On the other hand, the polyphonic structure of The Longest Memory – like that of the other historical novels mentioned above -- signals a compassion for the dispossessed and the victims regardless of their race or origin, as if exile had blotted out the particular responsibilities for past suffering, leaving only the pain of dispossession. The words of a character in Witchbroom, a novel by Lawrence Scott who shares many of the features of The New Diaspora, capture this new mood: 'My pain is not like your pain, but the edges blur'.

[34]

Like the Beurs, i.e. the second-generation North African immigrants in Europe, The New Diaspora 'instinctively identify themselves with oppressed groups in many parts of the world'. [35] The colonial system might be officially over, but there remains a larger oppressive order, either economic or patriarchal, to which these writers are very sensitive because of their origins. For instance, the growing concern, on the part of both female and male writers, for woman as other and outsider, as well as the focus on more domestic issues such as man/woman relationships or the generation gap partake of this change in sensibility, whose aim it is to integrate the voiceless, or to use Carole Boyce Davies's formulation, the 'unheard' into the narrative of history. [36]

Of all the novels mentioned in this survey, it is probably Caryl Phillips's which best exemplify this empathy with the 'other'. It shows in his sensitive recreation of female voices, his understanding but never sentimental engagement with marginalized characters, both black and white, and above all his interest in the Jewish experience admirably shown in The Nature of Blood (1997). One would need another lecture to render the originality and maturity of Phillips's diasporic vision which is expressed in Crossing the River through 'the many tongued chorus' of all the children of a world-wide diaspora who have left their homeland for good but have nonetheless achieved some sense of belonging to a community, with all the suffering and love this experience can imply. Suffice it to say here that Phillips's vision is rooted in the Caribbean exilic experience to suggest a cross-cultural conception of the universal, one which departs from the traditional model because it offers a creolizing, instead of Eurocentric, model. It is also important to point out that his contribution to the English novel, and that of his fellow writers, is not limited to the narrative techniques and the subject matters outlined in this paper, but it is above all one of new meanings and values which call into question the myth of British homogeneity and gradually lead to a redefinition of Britishness which accommodates plurality and thus includes the outsider. As Phillips himself points out in the introduction to Extravagant Strangers, an anthology devoted to writers born outside Britain, but who are part of its literary tradition, 'Britain has developed a vision of herself as a nation that is both culturally and ethnically homogeneous, and this vision has made it difficult for some Britons to feel that they have the right to participate fully in the main narrative of British life'.

[37]

His own writing and that of his fellow Anglo-Caribbean writers should therefore be viewed as exponents of the long-lasting vibrant British heterogeneity which has for too long remained unrecognized.
*
By way of conclusion let me recap the main features of The New Diaspora and focus once again on their originality. The preoccupations at the heart of their vision, like the past, the family or the construction of an identity, have always been key pieces in the Caribbean literary puzzle. What distinguishes the new generation's approach from that of their predecessors is a 'changing sameness', [38] a matter of different emphasis rather than diverging interests. David Dabydeen and Nana Wilson-Tagoe remind us that the project of the first generation of Caribbean artists in Britain was essentially based on the desire to voice a specific identity in the face of a dehumanizing colonization:

the writer from the colonies felt a need and duty to represent colonial societies, to reveal the humanity of the people to a British society maliciously ignorant of that humanity. The urgent task was to address and convince a British readership of the human values that resided in black communities. [39]

This 'burden of revelation' no longer affects the second generation, who can rely on the audience created by their precursors. [40] Far from the writers of the second generation the idea of being 'missionaries in reverse', [41] although, as Caryl Phillips regrets, 'the missionary approach -- the idea that the black writer should explain black people to white people -- dominates the thinking of some publishers and many critics'. [42] While still writing for an overwhelmingly Western audience, The New Diaspora is driven by a more confident sense of identity, however multi-faceted or fluctuating. Freed from the 'Caliban complex', [43] i.e. the colonial complex, that plagued some writers of the previous generation, the younger writers now address the conundrum of Othello, i.e. that of the Westernized foreigner, who is one of the major figures in Phillips's The Nature of Blood. Their writing has become more of an assertion of their right to belong to British society and a repossession of a history too often silenced or partially represented.

The shift perceptible in the writing of The New Diaspora towards a more catholic -- by which I mean open and universal -- perspective is sustained by an interaction between the personal and the collective, a conceptual pair in fact constitutive of the exilic condition and productive of a tension that keeps the creative momentum alive. Exile has led first to fragmentation, which results in a confrontation with oneself, followed by an attempt to heal this disintegration by resorting to a larger political and historical frame of reference that often goes beyond the Caribbean condition, to include the diasporic world at large. This process of transformation and recovery was already at work in the writing of the previous generation, most notably in that of Wilson Harris, but generally theirs remained a more subdued affirmation of cosmopolitism.

As I have attempted to show, what also characterizes The New Diaspora is an increased emphasis on the individual, an autobiographical trend perhaps prefigured in Naipaul's watershed though long-winded novel The Enigma of Arrival, which concludes with the idea that history is very much a personal matter as it 'can reside in the heart'.

[44]

As Margaret Joseph points out, this growing interest in the individual as opposed to the group also prevails among contemporary Caribbean writers outside Britain:

To Lamming and Selvon (and other West Indian writers of the 1950s and 1960s), Caliban was the oppressed inhabitant of colonized islands, the 'disconnected' inheritor of a traumatic past. ... A shift in focus is apparent in younger Caribbean writers such as Earl Lovelace, Erna Brodber, and Jamaica Kincaid, who have switched their attention to other concerns. ... These writers have achieved a sense of their own identity and are interested in the individual for his own sake. [45]

Yet to counterbalance this focus on subjectivity, and the psychological explorations of suffering it entails, the writing of The New Diaspora has simultaneously turned to a universal and not just colonial historical memory, with the view of explicating, but also interrogating and revising the past. With the exception of Joan Riley, who significantly affirms 'as a writer, I am responsible only to myself and my conscience', [46] the other writers surveyed here have a sense of collective responsibility not only to their 'tribe' but also to the human race at large which results in a complex network of connections that goes well beyond the Caribbean and Britain.

However, as Bruce King remarks, Caribbean literature, especially its recent offshoots, needs to be examined 'piece by piece' for large generalizations will not take us very far because generalizations have inscribed within themselves, within the theories on which they are based, the results they claim to investigate.

[47]

It is therefore necessary to examine individually all the writers that I have too rapidly mentioned here and thereby to probe deeper into the complexities of their displaced Caribbeanness.

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[1] This essay is the text of a lecture that was given at the University of Huelva in Spain in March 2004.
[2] Linton Kwesi Johnson, 'Voices', in Voices of the Living and the Dead (London: TRJ Publications, 1974), p. 23.
[3] John Solomos et al., quoted in Peter Fryer, Staying Power: The History of Black People in Britain (London: Pluto, 1984), p. 399.
[4] David Dabydeen, 'On Not Being Milton: Nigger Talk in England Today', in Tibisiri: Caribbean Writers and Critics , ed. by Maggie Butcher (Sydney/Mundelstrup: Dangaroo, 1989), pp. 121-35 (p. 133).
[5] George Lamming, The Pleasures of Exile (1960; London: Allison & Busby, 1984), p. 214.
[6] On this subject, see Albert Gérard, 'Problématique d'une histoire littéraire du monde caraïbe', Revue de Littérature Comparée, 245.1 (1988), pp. 45-56.
[7] Caryl Phillips, "Following On: The Legacy of Lamming and Selvon", Wasafiri, 29 (Spring 1999), pp. 34-36 (p. 36).
[8] Fred D'Aguiar, 'Against Black British Literature', in Tibisiri: Caribbean Writers and Critics, ed. by Maggie Butcher, pp. 106-14. Some of the points made here are also raised in Bénédicte Ledent, 'L'Afrique dans le roman de la diaspora anglophone', Critique, 711-712 (août-septembre 2006), pp. 739-750.
[9] Beryl Gilroy, Boy-Sandwich (London: Heinemann, 1989).
[10] This mostly applies to Afro-Caribbean writers. For Michelle Cliff, a white Jamaican, identification with the Afro-American tradition is less direct though not impossible. On this subject see Carole Boyce Davies, Black Women, Writing and Identity: Migration of the Subject (London/New York: Routledge, 1994), p. 123.
[11] See 'Jamaica Kincaid: From Antigua to America', in Frontiers of Caribbean Literature in English, ed. by Frank Birbalsingh (London: Macmillan, 1996), pp. 138-51 (p. 142).
[12] Linton Kwesi Johnson, Mi Revalueshanary Fren: Selected Poems (London: Penguin, 2002).
[13] Johnson, Mi Revalueshanary Fren, pp. 39-41.
[14] Norman Smith, Bad Friday (Birmingham: Trinity Arts Association, 1982. Also published by New Beacon, London, 1985); David Simon, Railton Blues (London: Bogle-L'Ouverture, 1983).
[15] See Ferdinand Dennis, Behind the Frontlines: Journey into Afro-Britain (London: Gollancz, 1988) for research into this phenomenon.
[16] It is interesting to note that David Simon dedicates Railton Blues to Bob Marley.
[17] Joan Riley, The Unbelonging (London: The Women's Press, 1985), p. 142.
[18] It is one of the few novels, along with Caryl Phillips's The Final Passage (1985), to offer a woman's perspective on Caribbean migration to the UK.
[19] Major contemporary Caribbean women writers like Erna Brodber, Michelle Cliff, and Dionne Brand do not belong to the Caribbean-British tradition.
[20] Apart from Margery Fee, 'Resistance and Complicity in David Dabydeen's "The Intended"', ARIEL, 24.1 January 1993, see Mario Relich, 'Literary Subversion in David Dabydeen's The Intended', Journal of West Indian Literature, 6.1 (July 1993), pp. 45-57 (p. 46) and Benita Parry, 'David Dabydeen's The Intended', Kunapipi , 13.3 (1991), pp. 85-90 (p. 85).
[21] Which is the case to some extent too of some heroines in Caryl Phillips's fiction. Leila in The Final Passage is taken care of by a health visitor, while both Irina and Eva leave their family in Poland and in Germany to land in the care of a landlady and the National Health Service.
[22] Milan Kundera, The Art of the Novel , trans. by Linda Asher (1986; London: Faber & Faber, 1988), p. 109.
[23] Riley, The Unbelonging , p. 29.
[24] David Dabydeen, The Intended (London: Martin & Secker, 1991), p. 79.
[25] Dabydeen, The Intended , p.81.
[26] Caryl Phillips, Crossing the River (London: Bloomsbury, 1993).
[27] Caryl Phillips, A Distant Shore (London: Secker & Warburg, 2003), p. 287.
[28] Jason Cowley, 'Fictional Failure', Prospect , December 1997, pp. 26-29.
[29] Fred D'Aguiar, 'Introduction', The New British Poetry , ed. by Gillian Allnutt et al. (London: Paladin, 1988), p. 3.
[30] Christina Koning, 'The Past, Another Country', Independent on Sunday , 23 July 1995, p. 32.
[31] Fred D'Aguiar, The Longest Memory (London: Chatto & Windus, 1994), p. 1.
[32] D'Aguiar, The Longest Memory, p. 133.
[33] D'Aguiar, The Longest Memory, p. 137.
[34] Lawrence Scott, Witchbroom (London: Heinemann, 1992), p. 96.
[35] Alec G. Hargreaves, 'Resistance and Identity in Beur Narratives', Modern Fiction Studies, 35.1 (Spring 1989), 87-102 (p. 91). Beur writers share several other characteristics with The New Diaspora, for example their predilection for the Bildungsroman and for multiple perspectives.
[36] Carol Boyce Davies, Black Women, Writing and Identity: Migrations of the Subject (London/New York: Routledge, 1994), p. 108.
[37] Caryl Phillips, Extravagant Strangers: A Literature of Belonging (London: Faber & Faber, 1997), p. xiii.
[38] I owe this formulation of a differently focused continuity to Deborah E. McDowell, 'The Changing Same': Black Women's Literature, Criticism, and Theory (Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 1995), who in turn borrowed it from Leroi Jones ( a.k.a. Amiri Baraka), 'The Changing Same (R&B and New Black Music)' in The Black Aesthetic, ed. by Addison Gayle, Jr (New York: Anchor/Doubleday, 1971), pp. 112-25.
[39] David Dabydeen and Nana Wilson-Tagoe, A Reader's Guide to West Indian and Black British Literature (Sydney/ Mundelstrup: Dangaroo, 1987), p. 83.
[40] Frank Birbalsingh, 'An Interview with Fred D'Aguiar', Ariel, 24.1 (January 1993), pp. 133-45 (p. 141).
[41] Dabydeen and Wilson-Tagoe, A Reader's Guide, p. 83.
[42] Caryl Phillips, 'Living and Writing in the Caribbean: An Experiment', Kunapipi, 11. 2 (1989), 44-50 (p. 47). This article was also published in Us/Them, ed. by Collier, pp. 219-23 (p. 221). Phillips expresses a similar rejection of the role of missionary for his generation in 'The European Tribe', in The European Tribe (1987; London: Faber & Faber, 1988), pp. 119-29 (p. 129).
[43] Margaret Paul Joseph, Caliban in Exile: The Outsider in Caribbean Fiction (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 123.
[44] V.S. Naipaul, The Enigma of Arrival (London: Penguin, 1987), p. 318.
[45] Margaret Paul Joseph, Caliban in Exile: The Outsider in Caribbean Fiction (New York/London: Greenwood Press, 1992), p. 114.
[46] Joan Riley, 'Writing Reality in a Hostile Environment', in Us/Them, ed. by Gordon Collier (Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1992), pp. 213-18 (p. 214).
[47] Bruce King, ' Caribbean Conundrum', Transition, 62 (1993), pp. 140-57 (p. 156).

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Video: Caryl Phillips discusses his book as part of UC’s Worldfest Celebration. If you missed it, you can still view the Webcast:

http://streaming.uc.edu/student_affairs/osp_20040504.php

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Insularismo, literatura y cubanidad en la poética de José Lezama Lima

2007-01-18T07:35:00.000-04:00

Por José Manuel González Álvarez
Universidad de Salamanca

José Manuel González (Salamanca, España, 1977) es Doctor en Literatura Hispanoamericana por la Universidad de Salamanca con una Tesis Doctoral titulada "Autoficción, hibridismo genérico y modalidades en la escritura de Ricardo Piglia (1975-2005)". Ha publicado una veintena de artículos en revistas especializadas de España, Italia, Alemania, Francia y EEUU sobre autores hispanoamericanos como Sarmiento, Borges, Piglia, Salvador Garmendia o Virgilio Piñera. En la actualidad imparte docencia de Teatro Hispanoamericano Contemporáneo en la Maestría de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Salamanca y prepara la publicación de su tesis doctoral.

José Lezama Lima

La novela Paradiso nos ofrece, en su capítulo segundo, la fundación mítica de un espacio, el de Cuba, rescatado de la temporalidad. En la poética de José Lezama Lima la imagen está investida de una facultad demiúrgica por cuanto inquiere realidades nuevas y las erige, verificando la "ocupación de lo perdido". Esta idea de ocupar lo perdido se nos antoja fundamental porque delata la creencia en la imagen como algo necesario que viene a cubrir un vacío, a nominar y a definir. En este sentido, los vectores Insularismo-Literatura-Cubanidad aparecen ante nosotros como un perfecto trinomio marcado por un primer rasgo común: el de la búsqueda.

En efecto, la noción de literatura defendida por Lezama Lima comprende varias fases -la metáfora, la vivencia oblicua, el mito- encaminadas a una suerte de descubrimiento: la aprehensión de la "sustancia poética". Este carácter inquisitivo lo encontramos también en el concepto de insularismo que nuestro autor acuña ya en el Coloquio con Juan Ramón Jiménez (1937)1, donde aclara que la conformación de una sensibilidad insular supone para Cuba un modo de presentarse ante el mundo. Nótese que Lezama cataloga rápidamente al insularismo como mito, esto es, como algo que no sólo debe forjar sino también esencializar, de manera que la imbricación no puede ser más nítida; el insularismo, en tanto mito, es procesado por el aparato metafórico de Lezama, todo ello a fin de captar la verdadera esencia de la cubanidad.

Otro de los ingredientes cohesionadores es sin duda el de la expansión. Además del afán de búsqueda, hemos de subrayar que la poética lezamiana, entendida como poiesis en su sentido etimológico, aspira al desentrañamiento de las cosas, a ir conquistando ese "espacio hechizado" mediante analogías cognoscitivas y, en definitiva, a crear esclarecedoras redes de imágenes; vocación, pues, expansiva y sublimatoria, como muestra el propio Lezama al definir la poesía como "sustancia devoradora de la realidad".

También en la teoría del insularismo se aprecia la vocación de apertura mencionada. Frente a las opiniones de Juan Ramón Jiménez o Antonio Pedreira en Puerto Rico -que vincula la teoría a un localismo estéril- Lezama Lima contempla la sensibilidad insular como un "mirar a la lontanaza" 2, nivelando así la definición de cubanidad con una proyección universalista. Es ahora la idea de trascendentalismo la que viene a unificar los tres términos que nos ocupan.

En la reseña "La Cuba secreta"3 María Zambrano, tan impregnada de la impronta intelectual y léxica de Lezama, percibe claramente la fusión que pretendemos explicar: "...sentí a Cuba poéticamente, no como cualidad sino como substancia misma. Cuba: substancia poética visible ya..." 4, de donde se colige que el mito del insularismo operaría como punto de partida, la maquinaria metafórica de Lezama obtendría la sustancia poética a través de la imagen mitificadora y Cuba sería el escenario sobre el que volcar la "cantidad hechizada" resultante.

Presenta la poética de Lezama un tercer elemento crucial 5, igualmente extensible a la tríada de términos que dan título a nuestra reflexión : se trata de la teleología, concepto que permea su textualidad y que estaría ligado a una suerte de predestinación o fin último al que tiende la literatura. Ya se ha comentado la pretensión lezamiana de "ocupar lo perdido", de inquirir realidades desconocidas. Es María Zambrano nuevamente quien nos proporciona una definición certera a propósito de la poiesis: "...la captación es un adentramiento, penetración en lo todavía informe"6. Tras estas palabras subyace un cierto mesianismo 7 apreciable en el autor de Paradiso, que parece haber sido llamado a establecer una "teleología insular" 8 no fijada hasta el momento y que reporte la salvación de Cuba.

Acaso la expresión más palmaria de esta hipertelia la hallemos en la revisión que hace Lezama Lima de un pasado a su juicio sombrío que no ha legado ningún punto de apoyo válido para determinar definitivamente la identidad cubana; así, abomina de la poesía negrista -clave de la cubanidad para Juan Marinello- por su carácter más disociativo que representativo. Ante este vacío, nuestro autor habla reiteradamente de instaurar una "tradición por futuridad" basada precisamente en la sensibilidad insular. Al romper con el "fatalismo generacional" Lezama se nos revela como el gran ideador de una nueva dimensión ontológica para la isla.

Abríamos estas líneas con la mención a la novela Paradiso, magistral plasmación no sólo de la poética de Lezama sino también de la magnífica cohesión interna que mantienen los elementos anteriormente desgranados. Los dos primeros capítulos muestran el verbo expansivo, el hechizo, el ritualismo, una paulatina inquisición y la teleología encarnada en la persona de José Cemí, todo ello aderezado con ese componente mistérico que tanto habría de incidir en la poética de Orígenes. En última instancia, asistimos a la mitificación de la Cuba prerrevolucionaria por mediación de la poiesis, quedando fijado, definitivamente, el mito del insularismo.

Notas:
[1] En Juan Ramón Jiménez en Cuba, prólogo y notas de Cintio Vitier, La Habana, Arte y Literatura, 1981, p.155-168.
[2] "Coloquio con Juan Ramón Jiménez", ed. cit. p.165.
[3] "La Cuba secreta", en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, La Habana, 1986, pp.11-15.
[4] Ibid. p.12.
[5] Cintio Vitier juzga la noción de teleología insular como auténtica "flecha directriz de Orígenes", en Lo cubano en la poesía , La Habana, Instituto del Libro, 1970.
[6] "La Cuba secreta", loc.cit. p.14.
[7] En su trabajo Lo cubano en la poesía. Cintio Vitier apunta respecto a Lezama que "hubo siempre en él una vocación de constructor, de fundador, una apetencia de coralidad...", loc. cit. p.437.
[8] En el Coloquio con Juan Ramón Jiménez queda patente la visión teleológica al afirmar Lezama la necesidad de "integrar el mito que nos falta", loc. cit. p.65.

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Una aproximación a la literatura caribeña en lengua inglesa II: Ana Bringas López

2007-01-17T08:48:00.000-04:00

Autores emblemáticos

Por Ana Bringas López

Universidad de Vigo, (Galicia), España

Los orígenes de la literatura caribeña en lengua inglesa se remontan a los siglos XVIII y XIX, en los que se encuentra una literatura fundamentalmente imitativa de la literatura inglesa, dado que las personas que escribían en esta época eran, sobre todo, colonos ingleses establecidos en las islas de manera más o menos permanente. Así, la experiencia caribeña se contempla, durante esta época, fundamentalmente desde la perspectiva colonial y desde modelos literarios ingleses. En la primera mitad del siglo XIX cabe destacar dos textos importantes, ambos de autoría femenina: The History of Mary Prince, A West Indian Slave, Related By Herself (1831), la autobiografía de la esclava Mary Prince, el primer texto en prosa caribeño escrito por una mujer y la única autobiografía de esclavitud caribeña que se conserva, aunque probablemente existieron otras. Se trata, además, del primer testimonio femenino sobre la esclavitud, ya que las autobiografías que habían aparecido antes en otros territorios esclavistas eran de autoría masculina.

Claude Mackay

Unos años más tarde, la jamaicana Mary Seacole publicaba también su autobiografía, Wonderful Adventures of Mrs Seacole in Many Lands (1857), en la que da cuenta de su intensa actividad como enfermera en Jamaica, Panamá, Colombia y, finalmente, en la guerra de Crimea, donde estableció un hotel para los oficiales británicos y pasó mucho tiempo cuidando a los heridos y moribundos. Mary Seacole desafió los roles de género tradicionales viajando sola por medio mundo, practicando la medicina y estableciendo su propio negocio. Su autobiografía presenta a una mujer negra autoafirmativa e independiente en un contexto tanto colonial —el Caribe— como metropolitano —Gran Bretaña— dominado y controlado por los hombres blancos.

Ya en las primeras décadas del siglo XX destaca un nombre que ocupa un lugar de honra en las letras caribeñas: el jamaicano Claude McKay. McKay cultivó la poesía y la novela, aunque es en sus novelas donde consigue su mayor valor literario. En Home to Harlem (1928), Banjo (1929) y, sobre todo, en la clásica Banana Bottom (1933), aborda uno de los temas más productivos de las letras caribeñas: el dilema de la persona negra que debe tratar de preservar su identidad en un mundo donde la norma imperante es blanca. La figura de McKay es significativa por otro motivo, ya que fue el primer escritor importante del Caribe anglófono que se exilió por motivos profesionales, un camino que en esta misma época siguieron muchas otras personas.

Kamau Brathwaite

Las décadas de los años treinta y cuarenta del siglo XX constituyen una preparación para la gran eclosión de la literatura caribeña que va a tener lugar en los años cincuenta. El movimiento literario que se inicia durante estas décadas está firmemente asentado sobre los acontecimientos económicos, sociales y políticos de la época. La primera guerra mundial, la revolución rusa y la depresión económica de finales de los veinte parecen haber ejercido una gran influencia sobre la literatura, así como el comienzo del nacionalismo cultural y político que finalmente desembocará en la independencia de los países caribeños.

Desde el punto de vista literario, lo más destacable de estos veinte años es la proliferación de revistas literarias en casi todos los territorios. En estas revistas se publicó una parte muy considerable de la literatura caribeña de los años treinta y cuarenta. Algunas de ellas tuvieron una difusión muy limitada o duraron muy poco tiempo; unas estaban muy integradas en la vida local mientras que otras tenían una vocación pancaribeña e internacional.De todas estas revistas destacan cuatro por su repercusión en la vida cultural caribeña y por la importancia de las plumas que participaron en ellas: Bim, en Barbados; Focus, en Jamaica; Kyk-over-al, en Guyana, y The Beacon, en Trinidad. Esta última marcó el comienzo del desarrollo del género del cuento en el Caribe, un género que hoy en día continúa teniendo un gran auge. La revista seleccionaba para su publicación sólo aquellas obras que contenían personajes, escenarios, situaciones y hablas propias de la región, y rechazaba aquellas obras que imitaban modelos extranjeros y, por lo tanto, carecían de autenticidad. Esta política editorial revela el profundo compromiso de las autoras y autores de la época con la definición de una identidad cultural distintiva que sólo se podría conseguir mediante la ruptura con la tradición inglesa.

Entre los miembros del denominado "grupo de The Beacon" (The Beacon group) figuran tres nombres de gran relevancia en el canon literario caribeño: C.L.R. James, Alfred Mendes y Ralph De Boissière. Estos tres autores fueron los únicos miembros del grupo que publicaron novelas, y también fueron de los primeros, junto con Claude McKay, que abandonaron el Caribe para convertirse en escritores profesionales en el extranjero.

Valerie Bloom

Resulta paradójico que el llamado "período boom" de la literatura caribeña, acontecido en la década de 1950, fuera un fenómeno principalmente británico, con base en un Londres que contaba con una importantísima comunidad intelectual caribeña. Muchas autoras y autores eligieron el exilio debido a las oportunidades limitadas que ofrecía el Caribe para el desarrollo de una carrera literaria: en los años cincuenta había muy pocas editoriales y el público lector con posibilidades de acceso a los libros era muy escaso. Así, resulta aún mucho más admirable la profusión de creatividad y la cantidad de obras publicadas durante la década. Esta eclosión no tuvo lugar solo en la literatura en todos sus géneros —poesía, teatro y narrativa— sino también en las demás artes, sobre todo en escultura y pintura. El interés creciente por parte del público lo fomentaron y lo dirigieron nuevas instituciones que se fundaron para impulsar la cultura autóctona: compañías de danza y de teatro, escuelas de artes y oficios, etc. Al mismo tiempo, florecían también el calipso y el steelband, y Louise Bennett estudiaba y difundía el folclore y la historia oral de Jamaica.

En todas estas manifestaciones culturales diaspóricas el centro lo constituía la sociedad caribeña: intelectuales y artistas pugnaban por conseguir el autodescubrimiento y la autodefinición, y este interés iba en paralelo a la conciencia política cada vez más extendida que estaba forjando la independencia. Los movimientos sociales y políticos son claves para comprender el verdadero sentido de la literatura de la época, ya que, a pesar de las muchas autoras y autores que se exiliaron voluntariamente, todos ellos permanecieron vinculados al Caribe y examinaron en sus obras los procesos de cambio social que se estaban dando. El exilio masivo suscitó un debate sobre la responsabilidad de la persona escritora hacia su comunidad. Así, mientras Kamau Brathwaite manifestaba su temor de que el exilio alejara a los escritores de sus raíces y los condujera a la incapacidad para explorar el territorio físico, social, moral y emocional que constituía su lugar de origen, George Lamming —en The Pleasures of Exile (1960)— se mostraba convencido de que, desde su exilio, los autores permanecían firmemente anclados en la cultura caribeña con un sentido de responsabilidad hacia esta idéntico al que preconizaba Brathwaite.

Linton Kwesi Johnson

Por tanto, toda la literatura de los años cincuenta es muy sensible a la condición social y cultural del Caribe contemporáneo. A menudo, la exploración del yo personal o de la experiencia individual está ligada a la exploración de la interdependencia de los mundos personal y público, y a la exploración de la relación del individuo con la estructura de valores heredada que domina su sociedad. Los escritores tenían un sentido de compromiso social y político muy fuerte, que heredaron después las siguientes generaciones. Este período de la literatura caribeña se contempla como el canon literario de la región. Los siguientes autores son algunos de los que nutren los cursos de literatura caribeña en las universidades: Sam Selvon, George Lamming, Andrew Salkey, Wilson Harris, Edgar Mittelholzer, Kamau Brathwaite, John Hearne, Jan Carew, V.S. Reid, Derek Walcott (Nobel de Literatura en 1992) y V.S. Naipaul (Nobel de Literatura en 2001).

Significativamente, todos estos autores son hombres, con educación superior, de clase media y, salvo escasas excepciones, establecidos en Inglaterra durante este período. Sus obras contribuyeron a fijar un canon y una agenda crítica que aún hoy se sigue aplicando, y que muchas veces limita el estudio de la producción literaria caribeña en su conjunto, ya que resulta inaplicable a otra clase de escritura, como, como por ejemplo, la de las mujeres.Entre las obras más destacables de este período se encuentra The Lonely Londoners de Sam Selvon (1956), uno de los primeros experimentos narrativos en criollo como lengua de la narración y no solo del diálogo. Selvon utilizó una versión modificada del habla de Trinidad para narrar las duras experiencias vitales de un grupo de inmigrantes caribeños en Londres y sus dificultades de adaptación e integración en una sociedad racista que está muy lejos de considerarlos, como ellos esperaban al llegar allá, ciudadanos británicos.

En 1953, George Lamming publicó su célebre novela In the Castle of My Skin, uno de los máximos exponentes de la novela de infancia, que experimentó un gran auge en este período.La novela de Lamming, situada en su Barbados natal, es una exploración del proceso de crecimiento de un niño barbadense en paralelo a los cambios que llevan a la isla de ser una sociedad feudal basada en el sistema de plantaciones hasta los inicios del movimiento independentista. La alienación y la desposesión que se ponen de manifiesto en este proceso de cambio están también presentes en The Hills Were Joyful Together, que publicó el jamaicano Roger Mais en el mismo año, aunque Mais no sitúa la acción en la Jamaica rural sino en los suburbios deprimidos de Kingston.

Jean Binta Breeze

En esta década comienza también a publicar sus primeras obras V.S. Naipaul, un autor que se exilió para no volver nunca a residir en su Trinidad natal. Esta obra temprana, a diferencia de la mayor parte de su obra posterior, está ambientada en el Caribe en su totalidad. A esta etapa pertenecen las novelas The Mystic Masseur (1957) y The Suffrage of Elvira (1958), y la colección de cuentos Miguel Street (1959). En estas obras, Naipaul describe la sociedad de Trinidad en su diversidad racial y cultural, pero con una lógica atención al grupo étnico de origen asiático al que él mismo pertenece. Más tarde, en 1961, la novela A House for Mr Biswas marca un cambio en la orientación de su producción literaria, que adquiere una mayor complejidad y un tono más filosófico y alegórico, al analizar la busca de la identidad propia por parte del individuo poscolonial a través de la simbología de la casa en construcción como espacio de identidad.

Naipaul, que recibió el Nobel de Literatura en 2001, es uno de los autores caribeños más prolíficos —también posiblemente el más polémico, debido a su ambivalente relación con la cultura caribeña—, y su producción literaria se extiende de manera regular hasta la actualidad.

En las décadas de los sesenta y setenta, al mismo tiempo que los autores canónicos se consolidaban, otros nombres nuevos hacían su aparición —entre ellos Michael Anthony, Austin Clarke, Roy Heath, Marion Patrick Jones, Earl Lovelace, Merle Hodge y Shiva Naipaul—, y todos juntos establecían una presencia sólida de la literatura caribeña en el mercado editorial internacional. En este período se produjo un fenómeno de recentralización de la actividad cultural y crítica en el Caribe, y no en el exilio como había sucedido en los años cincuenta. Se inician así la busca y la definición de una estética caribeña y tienen lugar hondos debates sobre la experimentación lingüística y formal en la literatura, sobre todo en relación a la nueva generación de escritores. Esta intensa actividad dio lugar a que la década de los setenta se conozca como "la década de la crítica". Se produjo un cambio de orientación crítica, pasándose de las falsas nociones de universalidad a una mayor apreciación de los contextos culturales y políticos de la región.

A mediados de los años setenta, se produjo una eclosión de voces nuevas en la poesía dub y performance , tanto en el Caribe como en Gran Bretaña. Esto fue debido en parte a la nueva apreciación de la obra de poetas como la jamaicana Louise Bennett, que propició una mejor recepción de la poesía oral como literatura. También influyó mucho Kamau Brathwaite, con su trilogía The Arrivants (1973), construida como poesía experimental y que exploraba las posibilidades de usar ritmos y formas musicales negras (cantos de trabajo de la época de la esclavitud, espirituales, mento, ska , reggae, steelpan, calipso, jazz, blues).

En este período surge el debate sobre la clasificación de la producción literaria diaspórica. Aunque, como vimos, en décadas anteriores un número significativo de autoras y autores caribeños se habían ido asentando en Europa o Norteamérica, y aunque hay presencia y textualidad negras documentadas en Gran Bretaña desde hace muchos siglos, es en esta época cuando encontramos por primera vez una serie de escritoras y escritores, británicos de nacimiento o nacidos en el Caribe y residentes en Gran Bretaña, que se comienzan a identificar como británicas y británicos, algo que nunca hicieron ni podían haber hecho los autores caribeños que llegaron a Inglaterra en los años cincuenta. Esto no quiere decir que la etiqueta "literatura afrobritánica" (o Black British literature) fuera aceptada universalmente —al contrario, siempre ha sido un término muy debatido— pero, no obstante, se puede afirmar que fue en este período cuando nació la literatura afrobritánica contemporánea.

Jackie Kay

Entre sus pioneros estaba el poeta y activista Linton Kwesi Johnson, que publicó una innovadora colección en Londres en 1975 bajo el título Dread Beat and Blood. Su poesía se caracteriza por el uso del criollo jamaicano, una fuerte estética de representación (o performance), la influencia formal y temática de la música reggae, recursos estilísticos como el uso de las referencias bíblicas y un contenido altamente politizado. La poesía de Johnson está firmemente asentada en las realidades de la vida en un contexto urbano británico, en vez de en el concepto abstracto de la "Babilonia" rasta —es decir, la cultura occidental capitalista— que muestran otros poetas dub. El radicalismo de su trabajo, sobre todo en cuestiones lingüísticas, abrió caminos para la consolidación de una nueva generación de poetas negras y negros en Gran Bretaña a partir de los años ochenta, como Valerie Bloom, Jean Binta Breeze, Benjamin Zephaniah, John Agard, Grace Nichols o Jackie Kay, entre otros.

Además, las décadas de los ochenta y de los noventa se caracterizaron por la eclosión de la literatura escrita por mujeres, tanto en el Caribe como en la diáspora. La publicación en 1970 de la primera novela de Merle Hodge, Crick Crack Monkey, sirvió de inspiración y modelo a muchísimas autoras, que reconocen que esta fue la primera obra literaria que apeló directamente a su experiencia personal y les permitió identificarse con una protagonista.

Crick Crack Monkey narra la historia de Tee, dividida entre la seguridad que le proporciona el mundo rural tradicional representado por su tía paterna Tantie, y la alienación que siente en el mundo de clase media y valores occidentalizados que representa su tía materna Beatrice. Cada una de estas mujeres simboliza un conjunto de valores de clase, raza, lengua y género, y Tee debe escoger uno de estos dos modelos en conflicto. Al final, Tee terminará por pertenecer a ambos mundos a la vez pero a ninguno de ellos por completo. La novela refleja así la alienación cultural derivada de la yuxtaposición de dos sistemas de valores opuestos y relacionados jerárquicamente, un tema que Hodge aborda también en su segunda novela, For the Life of Laetitia, publicada en 1994.

Además de las características generales de la literatura caribeña que se han ido mencionando, la literatura escrita por mujeres muestra rasgos específicos, el más destacable de los cuales es la incorporación de la perspectiva de género. Las escritoras ofrecen textos que tienen mujeres como eje central, en un intento de compensar la ausencia o la tergiversación de la experiencia femenina en la literatura de autoría masculina, que en muchos casos se nutre de imágenes estereotipadas y representaciones arquetípicas que poco tienen que ver con la realidad de las mujeres caribeñas. Así, algunos de los temas recurrentes abordados por las autoras son la sexualidad femenina, las conflictivas relaciones entre mujeres y hombres, la maternidad y los vínculos afectivos entre las mujeres.

George Lamming

El desarrollo de la literatura femenina caribeña está especialmente vinculado al género del cuento y la poesía, aunque en los últimos años se ha producido un incremento en el número de novelas. También fueron fundamentales las antologías que, a partir de los años ochenta, permitieron visibilizar la creación literaria de las mujeres. Dos de las antologías pioneras en este sentido, que coinciden en incluir trabajos de autoras de diferentes ámbitos lingüísticos del Caribe con voluntad integradora y pancaribeña, son Her True-True Name, editada por Pamela Mordecai y Betty Wilson en 1989, y Creation Here: A Cafra Anthology of Caribbean Women's Poetry, compilada por Ramabai Espinet también en 1989. En estas antologías encuentran cabida no sólo autoras contemporáneas sino también escritoras de décadas anteriores, como las autoras criollas de Dominica Jean Rhys o Phyllis Shand Allfrey, que muchas críticas reivindican como precursoras de la literatura femenina caribeña.

Durante las últimas décadas se han dado a conocer una gran cantidad de nuevas escritoras y escritores de novela, muchos de los cuales escriben y publican en la diáspora europea o norteamericana. La diversidad de estas autoras y autores, tanto en los temas como en su tratamiento literario, es demasiado inmensa para recogerla en esta breve panorámica. Baste decir que sus intereses literarios van desde la articulación de la identidad, tanto caribeña como diaspórica en narrativas de infancia, hasta la revisión del pasado colonial y esclavista y de sus repercusiones en el Caribe contemporáneo, pasando por la novela de detectives; y todo ello en estilos que abarcan desde formas de narrar más o menos convencionales, hasta narrativas polifónicas y posmodernistas.La aceptación creciente de la literatura caribeña por parte del público lector y el reconocimiento crítico cada vez mayor que tuvo lugar especialmente a partir de los años noventa tiene, como es lógico, mucho de positivo para la propia literatura de la región y también para las personas que tienen acceso a la riquísima aportación cultural que supone una tradición tan diversa e hibridizada.

No obstante, como indican Alison Donnell y Sarah Lawson Welsh, editoras de un importante manual de literatura caribeña anglófona ( The Routledge Reader in Caribbean Literature) aparecido en 1996, esta circunstancia supuso también que la literatura del Caribe se viese absorbida por el canon poscolonial, ya que en estas últimas décadas la literatura poscolonial se ha establecido como un campo muy sólido de investigación académica en el mundo occidental, y es desde la teoría poscolonial como se suele interpretar la literatura caribeña fuera de la región.

Como consecuencia, las peculiaridades culturales del Caribe —como es la ausencia de una lengua nativa o de una cultura precolonial, o la extraordinaria diversidad étnica y cultural— corren el riesgo de ser homogeneizadas o incluso eliminadas en el seno de este marco global que es el mundo poscolonial. Por otra parte, en estos últimos años se ha dado una apropiación de las literaturas periféricas, entre ellas la caribeña, por parte del centro cultural que es occidente —piénsese en la reclamación de los premios Nobel no blancos del "tercer mundo" (los caribeños Derek Walcott y V.S. Naipaul, o el nigeriano Wole Soyinka) como parte de una literatura canónica "universal"—; a esto contribuye, sin duda, el hecho de que tantas autoras y autores del Caribe escriban y publiquen en un contexto de emigración. Así, Donnell y Lawson Welsh reflexionan que esta situación de la literatura caribeña en el centro representado por las instituciones académicas occidentales podría responder no tanto a una tendencia contemporánea a la globalización, como a un movimiento perturbador propio del neoimperialismo cultural. Esta usurpación cultural ya la puso de manifiesto en su día George Lamming, cuando en 1960 criticaba la apropiación por parte de Inglaterra de los autores caribeños de los años cincuenta y se preguntaba para quién escribían estos autores. Más recientemente, la escritora y crítica de Trinidad Merle Hodge ha denunciado también la falta de soberanía cultural de los países caribeños, invadidos por el turismo y por los medios de comunicación occidentales, y ha subrayado la necesidad de crear modelos culturales alternativos que sirvan para definir la identidad caribeña sin recurrir a patrones extranjeros neocolonialistas.

Es difícil anticipar qué rumbo va a tomar la literatura del Caribe —o cualquier otra literatura poscolonial— en los próximos años y cómo va a responder ante las presiones culturales y editoriales del mundo occidental. Lo que es evidente es que la cultura caribeña continúa siendo tan vital y creativa como lo fue en fases anteriores de su historia, cuando se supo enfrentar y sobreponer a la explotación económica y la denigración cultural que supuso el colonialismo más atroz. Por lo tanto, es de esperar que su reacción ante este nuevo desafío sea, una vez más, la de regenerarse y redefinirse desde la diversidad cultural que constituye probablemente su mayor riqueza.

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Ana Bringas López

Ana Bringas López se especializa en filología inglesa y es profesora titular del Departamento de Filología Inglesa de la Universidad de Vigo, Galicia, España, donde imparte clases de Literatura en Lengua Inglesa.Su investigación de centra en la literatura escrita por mujeres y en las teorías teministas y postcoloniales. Sobre estos temas ha publicado diversos trabajos. Es integrante del Feminario de Investigaciones Feminismo y Resistencias de la Universidad de Vigo, en el marco del cual ha organizado diversos congresos internacionales, cursos, jornadas y seminarios sobre feminismo y postcolonialismo.

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Civilizaciones en el Caribe

2007-01-16T16:06:00.000-04:00

Raúl Ernesto Colón Rodríguez

Civilizaciones en el Caribe
Aimé Césaire y las civilizaciones en el siglo XXI

Por: Raúl Ernesto Colón Rodríguez

Cuando pasamos revista a la cultura francófona de las Antillas, inmediatamente pensamos en Aimé Césaire, quien ha sido y es sin dudas, uno de sus exponentes más relevantes en el siglo XX y en lo que va del XXI. Formado en el Liceo Louis-le-Grand en Francia, junto a Léopold Sédar Senghor, el "poeta-presidente" de Senegal, ambos, ya en tempranas fechas se preguntaron: ¿quienes somos? y sobretodo ¿qué somos en este mundo de blancos?, preguntas a las que habrán de responder durante todas sus vidas...respuestas que interesan no sólo a los afroantillanos, sino a los antillanos todos: negros, blancos, mestizos...

Césaire ha reflexionado y continua haciéndolo [1] sobre el modelo francés de civilización, "creyeron los franceses en lo Universal y para ellos no existía nada más que una civilización – la francesa", ironiza el antillano, pero "los alemanes y los ingleses comprendieron mucho antes que los franceses, que la civilización no existe, que lo existente son las civilizaciones". Para este crisol de civilizaciones que es el Caribe esta es una constatación esencial y Césaire nos propone desde su afroantillanismo francófono un acercamiento lúcido al tema.

¿Cual es nuestra civilización?, ¿quienes somos nosotros: mestizos, blancos y negros de estas islas caribeñas?, son las preguntas que me sugiere Césaire en su instrospección, digamos martiniqueña...

En Guadalupe y Martinica el creole será impartido junto al francés en las escuelas y ese hecho provoca una reflexión civilizacional, pero también otra práctica en Césaire. Los francoantillanos van a institucionalizar su lengua vernácula, que es una lengua mestiza, producto del francés y las lenguas africanas, aderezadas con "salsa" antillana. No obstante, seguirán estudiando el francés "clásico".

La capacidad caribeña de tomar conciencia de sí, de saberse "otros" y a la vez continuar enriqueciéndose de la lengua y cultura "dominante", ¿no sería esta una característica civilizacional diferenciadora nuestra en las Antillas? Conocido es el desprecio de los "metropolitanos" hacia los fenómenos culturales periféricos, no absolutizo, pero sí generalizo y conocido es también que ello nunca los hizo mejores. ¿No será por eso que continuamente tienen que "importar" cerebros desde nuestros países?

Césaire reivindica el derecho inalienable del hombre en tanto el hombre que es y haciéndolo nos muestra un rasgo común a todos los caribeños: nos apropiamos de lo bueno ajeno porque somos hombres universales, quizás de una dimensión que sobrepasa la del davinciano, aquel enmarcado en la Europa del cinquecento, un continente que despertaba al racionalismo. Nosotros somos una mezcla y esa es la clave, pero no sólo de razas y culturas, (no sería suficiente), sino de épocas, de toda la historia humana trasplantada a un continente, que a su vez es laboratorio, uno donde en un solo frasco se revuelve todo y se obtiene como resultado, por primera vez en tantos siglos de esfuerzo alquimista: la piedra filosofal de la Humanidad.

Somos una mezcla de Espartaco con Tupac Amaru, con Sundiata Keita [2] y quizás hasta Gengis Kan por el lado rebelde y por el intelectual de Da Vinci, con los anónimos autores del Popol Vuh, con los también anónimos de los poderosos ritos yorubas y congos y hasta con Confucio y Lao-Tsé...

Césaire también nos ayuda a pensar cuando analiza el problema de la "victimización" a la que los "periféricos" nos hemos sometido, él nos lanza estas ideas: "Debemos hacer un esfuerzo de concentración, trabajar, organizarnos, tenemos deberes para con nuestros países, para con nosotros mismos" y más adelante: "la educación que hemos recibido y la concepción del mundo consecuente de ella son responsables de nuestra irresponsabilidad".

Cabe preguntarse ¿es sólo un problema afrofrancoantillano?, ¿nos quedan aún o no huellas de la educación metropolitana?, en el caso cubano, ya sea ¿hispanizante o norteamericanofila?...yo creo que sí, el reto de "hacer un esfuerzo de concentración" y reconocernos un proyecto de civilización nuevo en marcha, nos falta. Sabemos que estamos construyendo una nueva sociedad, sabemos que somos diferentes, pero hay que ir más allá y conceptualizarnos como lo que ya somos en ciernes: la Nueva Civilización Caribeña, que junto a la Suramericana (también en trabajos de parto) debe cristalizar pronto en lo que soñara Martí: Nuestra América, una América latina, aymará, guaraní, quechua, mapuche, maya, afro, y también anglo y asiática. Un crisol de todas, una civilización única en su diversidad.

[1] Ver : « Nègre, je resterai », par Aimé Césaire, dans Le nouvel observateur, No. 2141.[2] Gran Emperador Mandinga del Imperio de Mali (siglo XIII)

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Aimé Césaire nació en 1913 en Basse-Pointe, Martinica, país que debe buena parte de su celebridad en el mundo de las artes y las letras a esta importante figura, miembro de la Academia Francesa. Césaire, quien se dio a conocer con su obra Cuaderno de un retorno al país natal (1938), está considerado como el poeta de la "negritud". Autor de numerosas obras poéticas y teatrales así como del famoso Discurso sobre el colonialismo, fue igualmente un destacado personaje político de Martinica: alcalde desde 1946 y diputado hasta 1993.

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Raúl Ernesto Colón Rodríguez
Nació en Santa Clara, Las Villas, Cuba, en 1964. Licenciado en Historia. Master en Políticas culturales internacionales y gestión de las Artes. Redactor; traductor y museólogo. Hizo sus estudios universitarios a la Universidad estatal de Odessa; en Ucrania, y en la Universidad de La Habana. Fue especialista principal para Europa a la Dirección de las Relaciones Internacionales del Ministerio de la Cultura de la República de Cuba. Trabajó durante 10 años en el Consejo Nacional de Patrimonio Cultural de Cuba, como redactor del Boletín de esta institución. es redactor jefe de "Letras de Cuba" desde el nacimiento de esta publicación. Hizo entre 2002 y 2003 un Máster en Francia, en la Universidad de Aviñón, de Estrategia del Desarrollo Cultural y Políticas Culturales Internacionales y Gestión de las Artes, para la Formación Internacional Cultura, que organiza la Casa de las Culturas del mundo en París.

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Aimé Césaire et les civilisations au XXIéme siécle: Raúl Ernesto Colón Rodríguez

2007-01-15T16:58:00.000-04:00

Raúl Ernesto Colón Rodríguez

Aimé Césaire et les civilisations au XXIème siècle

Par: Raúl Ernesto Colón Rodríguez

Quand nous passons en revue la culture francophone des Antilles, nous pensons immédiatement à Aimé Césaire, celui qui a été et reste sans doute, l'un de ses exposants les plus significatifs du XX ème siècle et de ce début du XXI ème . Formé au Lycée Louis le Grand en France, au coté de Léopold Sédar Senghor, le " poète-président " du Sénégal, les deux, très tôt se demandèrent : qui sommes-nous ? Et surtout : qui sommes-nous dans ce monde de blancs ? Des questions auxquelles ils devront répondre durant toute leur vie... des réponses qui intéressent non seulement les afro-antillais , mais tous les Antillais : noirs, blancs, métis... Césaire a réfléchi et continue à le faire [1], sur le modèle français de civilisation, « Les Français ont cru à l'universel et, pour eux, il n'y a qu'une seule civilisation : la leur », ironisait l'Antillais, mais « Les Allemands, les Anglais ont compris bien avant les Français que la civilisation, ça n'existe pas. Ce qui existe ce sont les civilisations ». Pour ce creuset de civilisations que sont les Caraïbes ce-ci est une constatation essentielle et Césaire nous propose depuis son afro-antillanisme francophone un rapprochement lucide au sujet. Quelle est notre civilisation ? Qui nous sommes : métis, blancs et noirs de ces îles des Caraïbes ? Ce sont les questions que me suggère Césaire dans son introspection, disons martiniquaise...

En Guadalupe et en Martinique, dans les écoles, le créole sera réparti avec le français et ce fait provoque une réflexion de civilisation, mais aussi une autre à caractère pratique en Césaire. Les franco-antillais vont institutionnaliser leur langue nationale, qui est une langue métisse, un produit du français et des langues africaines, agrémentées d'une "sauce" antillaise.

Cependant, ils continueront à étudier le français "classique". La capacité caribéenne à prendre conscience de soi, de se savoir "autres" et, à la fois, de continuer à s'enrichir de la langue et de la culture "dominante", cela ne serait-il pas une caractéristique différenciatrice de notre civilisation aux Antilles ? La connaissance est le dédain des "métropolitains" envers les phénomènes culturels périphériques, non dans l'absolu, mais en général et la connaissance est aussi que cela ne les a jamais rendue meilleurs. Cela ne serait-il pas la raison, pour que continuellement, ils ''importent'' des cerveaux depuis nos pays ?

Césaire revendique le droit inaliénable de l'homme, et l'homme qu'il est, en le revendiquant et le faisant, il nous montre une caractéristique commune à tous les caribéens : nous nous approprions du bon de l'étranger car nous sommes des hommes universels, peut-être d'une dimension qui dépasse celle du Devincien , celle qui encadrait dans l'Europe du Cinquecento , un continent qui s'éveillait au rationalisme. Nous sommes un mélange et là est la clé, mais non seulement un mélange de races et de cultures, (ce ne serait pas suffisant), mais d'époques, de toute l'histoire humaine transplantée sur un continent, qui à son tour est un laboratoire, où, dans une seule éprouvette, on agite tout et où l'on obtient comme résultat, pour la première fois durant tant de siècles d'effort alchimiste : la pierre philosophale de l'Humanité. Nous sommes un mélange de Spartacus avec Tupac Amaru , avec Sundiata Keita [2] et peut-être jusqu'à Gengis Kan pour le côté rebelle et de De Vinci pour l'intellectuel, avec les auteurs anonymes du Popol Vuh , avec aussi les anonymes des puissants rites yorubas et congos et jusqu'à Confucius et Lao- Tse ...

Césaire nous aide aussi à penser quand il analyse le problème de la "victimisation" à laquelle nous les "périphériques" nous nous sommes soumis, il nous lance ces idées : "Nous devons d'abord nous prendre en mains ; nous devons travailler, nous devons nous organiser, nous avons des devoirs envers notre pays, envers nous-mêmes'' et par la suite : ''l'éducation que nous avons reçue et la conception du monde qui en découle sont responsables de notre irresponsabilité''. Il convient de se demander ; cela est-il seulement un problème afro-franco-antillais ? Nous restent-ils encore ou non des traces de l'éducation métropolitaine ? Dans le cas cubain, sont-elles hispanisante s ou nord-américanophile s ?... Je crois que oui, le défi de "faire un effort de concentration" et de nous reconnaître en un nouveau projet de civilisation en marche, nous manque. Nous savons que nous construisons une nouvelle société, nous savons que nous sommes différents, mais il faut aller plus loin et nous conceptualiser comme ce que nous sommes déjà en puissance : la Nouvelle Civilisation Caribéenne, qui au coté de la Sud-Américaine (elle aussi en travail d'enfantement) doit bientôt se cristalliser dans ce que rêvait Martí : Notre Amérique, une Amérique latine et aymará , guaraní , quechua, mapuche, maya, afro, et aussi anglo et asiatique. Un creuset de toutes les cultures, une civilisation unique dans sa diversité.
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[1] Voir : « Nègre, je resterai », par Aimé Césaire, dans Le nouvel observateur, Nº 2141.
[2] Grand Empereur Mandinga de l'Empire du Mali (XIII ème siècle).-

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Raúl Ernesto Colón Rodríguez
Né à Santa Clara, Las Villas en 1964. Licencié en Histoire. Master en Politiques culturelles internationales et gestion des Arts, rédacteur ; traducteur, muséologue. Il fit ses études universitaires à l'Université d'Etat d'Odessa; en Ukraine, et à l'Université de La Havane. Il a été spécialiste principale pour l'Europe à la Direction des Relations Internationales du Ministère de la Culture de la République de Cuba. Travailla pendant 10 ans au Conseil National de Patrimoine Culturel de Cuba, Rédacteur du Bulletin de cette institution, Rédacteur en chef de Lettres de Cuba des la naissance de cette publication. Il a fait entre 2002 et 2003 un DESS en France avec l'Université d'Avignon, de Stratégie du Développement Culturel Option Politiques Culturelles Internationales et Gestion des Arts à la Formation Internationale Culture qu'organise la Maison des Cultures du Monde à Paris. Actuellement il est l'éditeur en chef de presse de Cubarte.

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Baudrillard; Alteridad, Seducción y Simulacro

2007-01-14T16:25:00.000-04:00

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Por Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Universidad Complutense de Madrid.

Palabras claves:
Alteridad – Cultura – Simulacto – Seducción – Espectáculo

BAUDRILLARD; ALTERIDAD, SEDUCCION Y SIMULACRO (1)

El reverso de la utopía.

Vivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo encantado es sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradojalmente, acaba con toda mirada o, como dirá Baudrillard (2), con toda imagen (3) y, por cierto, con todo reconocimiento.

El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado. Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.

El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo con lo que previsiblemente triunfa –los valores en alza (4)–. La moda, pues, no es sino un diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.

La sociedad del espectáculo.

La moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan (5). Ambos son el motor del deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción. Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional, que no supone un progreso. En palabras de J. Baudrillard: “No hay un progreso continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las cualidades intrínsecas del individuo” (6). Del mismo modo es para él el consumo un proceso social no racional. La voluntad se ejerce –está casi obligada a ejercerse– solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan al reposo, como son la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la personalidad en sociedad del espectáculo.

La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en artificio e ilusión al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la apariencia y alienación generalizada (7).

El juego de las apariencias.

La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición del otro, que es una fatalidad mucho peor.

Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto de la mirada de otro8, y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.

Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que sólo llevamos nuestra fragmentación.

Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la significación forzada, más allá del "momento Kodak", la reversibilidad es esta oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.

Como en La invención de Morel (9) donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decreptitud de Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica reliquia.

Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia. Tal vez los Stones estén muertos y nadie lo sepa. Tal vez sea una banda sustituta la que por enésima vez sacuda el mundo cuando comience su nueva gira por las ciudades de la Gran Babilonia.

Disney World y el principio de realidad.

Vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard10. Como Disney World que es un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a menudo que este 'mundo imaginario' es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y contrariedades.

La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking —auténtico campo de concentración—, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de 'gadgets' magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad, dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado por 180 grados centígrados. De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y pacificados.

De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del “american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”, una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario). Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación. No se trata de una interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.

Efectos de desaparición.

Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el ritmo de sus propios pensamientos.

Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras, aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis tecnológicas. Es la era del cyber-reflejo condicionado, del vértigo de la cibermúsica, de los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.

La fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica, en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en nuestras cabezas.

La aceleración y los estados alterados de la mente. Los psicotrópicos. La representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto. Las autopistas de la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de la llegada generalizada, de la telepresencia, de la cibermuerte y el asesinato de la realidad. El mundo como una gran cámara de vacío y de descompresión. Como la ralentización de la exuberancia del mundo.

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Nota Biográfica / Datos de Autor

Dr. Adolfo Vásquez Rocca
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV, Teoría del Conocimiento y Pensamiento Contemporáneo. Áreas de Especialización: Antropología y Estética. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, del Magíster en Etnopsicología -Escuela de Psicología PUCV, Profesor de Antropología y de Estética en el Departamento de Artes y Humanidades de la UNAB. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de la Revista Observaciones Filosóficas http://www.observacionesfilosoficas.net/ . Secretario de Ejecutivo de PHILOSOPHICA, Revista del Instituto de Filosofía de a PUCV http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm , Editor Asociado de Psikeba -Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Buenos Aires- http://www.psikeba.com.ar/ Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, y Miembro del Consejo Editorial de Escaner Cultural - Revista de arte contemporáneo y nuevas tendencias- http://www.escaner.cl/ .
adolfovrocca@gmail.com

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ARISTAS DE LA MIGRACION DOMINICANA A SUIZA

2007-01-13T16:36:00.000-04:00

Tahira Vargas

Tahira Vargas

Nació en Santo Domingo, República Dominicana. Antropóloga Social con doctorado en Antropología Social y Profesora Especializada en Educación Musical .Investigadora con 16 años de experiencia (1990-2006) en investigaciones sociales y evaluaciones de proyectos y programas sociales. Especializada en el uso del Enfoque Etnográfico y Cualitativo de investigación y Evaluación. Ha coordinado y participado en un total de 58 estudios e investigaciones y 28 evaluaciones de proyectos y programas en los siguientes temas: Educación, Cultura Urbana, Movimientos Sociales, Pobreza y marginalidad, Género, Redes Sociales, Migración, Salud, Cultura Política, Políticas Sociales, Justicia, Jóvenes , Patrones de Sexualidad y socio-ambientales. Tiene un total de 12 libros publicados, 7 de ellos como coautora y unos 34 artículos publicados en revistas y periódicos nacionales e internacionales.

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“No hay futuro en nuestro país, no hay trabajo, no hay oportunidades, las cosas siempre va bajando. La gente dice '¿porqué estudiar - para qué?’ Porque no hay trabajo. No importa si tú tienes una educación, no hay ninguna manera de progresar. Por eso todo el mundo quiere salir del país. Todos salen de la isla buscando una vida mejor. Yo vine aquí (Suiza) para ver si mi futuro era aquí, un futuro para mi mismo y mi familia.”
[Comentarios de los participantes en un grupo focal con hombres dominicanos
Berna, Suiza - Noviembre 2004]

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“Vine aquí (Suiza) para superarme y estudiar y mejorarme. Lo que quiere, el país te da oportunidades.” [Comentario de una emigrante Dominicana que vivió en Suiza por más de 20 años. Zurich, Suiza – Octubre2004]
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“Mi hija se fue a trabajar (a Suiza). Aquí (RD) trabajaba y estudiaba, pero el dinero no le daba. Una amiga le arregló el viaje y se la llevó a Suiza. Ella le consiguió un contrato (trabajando en un cabaret). El papa vendió un solar y con eso pudo ayudarla a pagar el viaje para Suiza y pagarle a la amiga que la ayudó a conseguir el contrato. Ahora, ella me mantiene (con remesas).” [Comentario de la mamá de una dominicana que emigró a Suiza
Doña Ana (San Cristóbal), República Dominicana - Abril 2005]

“La primera mujer que se fue a Suiza de aquí (Doña Ana, RD) fue la hija de Ricardo Coco.
Ella tuvo que dar 30,000 pesos a una mujer que le consiguió un contrato (trabajando
en un cabaret) y le arregló el viaje para irse. Esta mujer se fue hace muchos años, cerca de 20 años, porque yo estaba chiquita cuando ella se fue, una niña. Luego se fueron las de los Aquino que se mudaron a San Cristóbal y así se fueron todas las demás….Generalmente las familias envían las mujeres a Suiza con mucho sacrificio, venden vacas, venden solares, venden carros, venden lo que tienen o hacen préstamos para enviar a sus hijas. ”
[Comentario de la hermana de una dominicana que se fue a Suiza
Doña Ana (San Cristóbal), República Dominicana - Abril 2005]
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« El trabajo de cabaret no es aceptado moralmente, pero cuando las mujeres regresan,
son aceptadas porque resuelvan problemas (económicos) para sus familias. »
[Comentario de un maestro en Doña Ana (San Cristóbal), República Dominicana - Abril 2005]
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“La comunidad ha cambiado mucho en la forma de vida (por las remesas). Hay casas buenas de cemento, teléfonos, carros. Muchos han puesto negocios. Hay casas de alquiler en la comunidad.... Muchos jóvenes han estudiado en la universidad a costa de los que están en Suiza.” [Comentario de un líder comunitario hablando de los impactos de las remesas y la migración. Doña Ana (San Cristóbal), República Dominicana - Abril 2005]
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”Yo quiero ser abogada”...”yo arquitecta” ...”yo quiero ser licenciada en contabilidad”...”mi plan hasta ahora es irme al extranjero a trabajar... a Europa, hacer trabajo decente que uno pueda buscarse la vida”...“me gustaría irme a Suiza para ganar mis pesos, si puedo quedarme a vivir allá y casarme también....porque las mujeres que realmente progresan son las viajantes.” [Comentarios de los participantes en un grupo focal con chicas adolescentes dominicanas Doña Ana (San Cristóbal), República Dominicana - Abril 2005]

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INTRODUCCIÓN

Este artículo es una síntesis de algunos de los capítulos que forman parte del libro: “Dominicanos en Suiza . Pautas, prácticas e impactos de la migración transnacional y el envío de remesas que vinculan República Dominicana y Suiza” que a su vez resulta del estudio realizado por Jennifer Petree y Tahira Vargas sobre la Migración Dominicana a Suiza para la EPFL de Lausanne, Suiza.

Las afirmaciones que sustentan este artículo son el resultado de un año de estudio empírico con pruebas documentadas, prácticas e impacto de la migración transnacional de dominicanos y dominicanas a Suiza durante la década de 1980 a 2005. Además se trata con un enfoque especial el envío de recursos económicos de los dominicanos y dominicanas en Suiza, así como su utilización e impacto en una de las comunidades emigrantes dominicanas. Este estudio es una contribución original a la escasa, aunque creciente, literatura documental acerca de la actual migración latinoamericana a Europa y de manera particular, a Suiza.

En las últimas décadas un creciente número de latinoamericanos, africanos, asiáticos y ciudadanos del este de Europa han emigrado en busca de oportunidades económicas y mejor calidad de la vida. La creciente migración a Europa ha generado unos intensos debates a nivel nacional y regional entre ciudadanos y líderes políticos, debates que han atraído a los medios de comunicación y estimulado protestas públicas. A pesar de su naturaleza competitiva, los nuevos inmigrantes juegan un indudable e importante papel llenando un vacío del mercado laboral y ayudando y contrarrestan la tendencia negativa del crecimiento poblacional del continente europeo. Los especialistas en demografía predicen que esta tendencia migratoria continuará durante muchos años y sugieren que la forma más segura de contrarrestar el fenómeno de despoblación en Europa es abrir las puertas aún más a la emigración (Le Temps, 21 de Julio 2005). Paralelamente, los crecientes actos terroristas y la amenaza que la emigración supone a las normas culturales, a los sistemas sociales, los salarios y el empleo, continúan generando temor entre algunos europeos.

En los países emisores de emigrantes, la ausencia creada por la emigración se está haciendo sentir en la pérdida de capital humano y en la fragmentación de las familias, así como la mejora de estándares básicos de vida como resultado del dinero que los emigrantes envían a los hogares desde el extranjero. En el nivel individual, la experiencia migratoria significa frecuentemente la reestructuración de patrones matrimoniales y familiares, de trabajo, estatus social y económico, roles de género, lenguaje, educación y sueños futuros. Lo que la migración contemporánea no significa necesariamente, es el abandono de una vida para cambiarla por otra. Los(as) emigrantes de hoy tienen la oportunidad y el desafío de construir sus vidas entre y dentro de distintos lugares.

ANTECEDENTES Y CONTEXTO

La migración desde la República Dominicana hacia Suiza comenzó en los 1980s cuando el país padeció de una crisis económica caracterizada por una economía débil y volátil. Un período de dos años de depresión económica severa trajo inflación alta y devaluación monetaria rápida, deuda externa inmanejable y precios al consumidor en alza, cortes de electricidad, déficits comerciales y disturbios por alimentos. Fue bajo estas muy difíciles condiciones que la emigración dominicana se enraizó.

Además de grandes cantidades de dominicanos y dominicanas saliendo con destino a Nueva York, emergieron nuevos patrones de migraciones hacia Europa, particularmente para dominicanos y dominicanas que no podían reunir los requisitos de entrada estadounidenses cada vez más estrictos o quiénes no contaban con parientes en los Estados Unidos que pudieran patrocinar su migración.. A través de los 1980s y los 1990s, los dominicanos y las dominicanas encontraron la forma de llegar a España, Italia, Suiza, los Países Bajos, Austria, Alemania, Bélgica y Grecia donde encontraron trabajo y establecieron nuevas redes sociales y transnacionales.

Un factor que incidió en el crecimiento de la migración dominicana hacia Europa fue el desarrollo de la industria turística, particularmente el turismo sexual en la República Dominicana, trayendo gran número de europeos de clase media hacia la isla cada año, incluyendo aproximadamente a 40,000 suizos (Entrevista con Embajada Dominicana en Berna). Este turismo trasatlántico condujo a un número grande de matrimonios entre dominicanos y dominicanas con europeas y europeos. A su vez, estas uniones condujeron al establecimiento de redes sociales transnacionales que otros dominicanos han usado para propósitos migratorios en años subsiguientes. (Lilon y Lantigua, 2004) Junto con la migración matrimonial, este turismo bicontinental también ha jugado un rol importante en la historia de migración laboral dominicana hacia Suiza, facilitado por una red de hombres y mujeres que ha reclutado a miles de dominicanos para que trabajen en clubes nocturnos.

La política suiza de inmigración hacia los dominicanos y dominicanas también ha sido un factor importante de atracción de migración. Hasta la mitad de 1990s, los dominicanos y las dominicanas no necesitaron una visa para entrar en Suiza como turistas, una política que ayudó a facilitar la llegada de un número grande de dominicanos y dominicanas, con la excusa de visitar una hermana, una hija, un primo o un amigo ya en el país. Algunos(as) dominicanos(as) usaron esta vía de entrada como su estrategia inicial de migración, permaneciendo en Suiza después de expirado el período turístico. Fue esta combinación de una política abierta de turismo con oportunidades legales ampliamente asistidas para el matrimonio o la migración laboral para el baile exótico lo que permitió a la migración dominicana arraigarse en Suiza.

En la última parte de los 1990s, cuándo el gobierno suizo empezó a requerir que ciudadanos(as) dominicanos(as) obtuvieran una visa para las visitas turísticas, y aumentó significativamente los requisitos de la visa, el turismo de la República Dominicana hacia Suiza comenzó a disiparse. Hoy, el crecimiento de la población dominicana en Suiza es impulsado principalmente por un vibrante mercado trasatlántico de matrimonios y una afluencia de jóvenes nacidos(as) dominicanos(as) uniéndose a sus madres y padres que han establecido la residencia legal temporaria o permanente en Suiza. El surgimiento de la segunda generación de dominicanos(as) en Suiza, muchos(as) de los(as) cuales son la descendencia de los matrimonios biculturales establecidos en los 1980s y 1990s, es también una nueva tendencia importante y compleja.

Parte I:

UN PERFIL DE LOS DOMINICANOS y DOMINICANAS EN SUIZA

En diciembre 2003, un total de 5,249 dominicanos(as) estaba registrado como viviendo en Suiza. Cuando esta cifra es combinada con los 1,387 dominicanos(as) que han obtenido nacionalidad suiza desde 1990, los(as) dominicanos(as) indocumentados(as) (estimados en no más de 500 personas), y un grupo pequeño pero creciente de dominicanos(as) de segunda generación nacidos(as) de padres binacionales y quiénes tienen nacionalidad suiza por nacimiento, la población dominicana total en Suiza - se estima - es cerca de 8,000 personas. Esto hace que probablemente la comunidad dominicana en Suiza sea la 3ra. más grande en Europa después de España e Italia. (Los(as) dominicanos(as) en España eran estimados(as) por el Instituto Nacional de Estadísticas Español en los 45,000 en 2003; La población dominicana en Italia estimada por el IOM en 11,400 en 2000)

Crecimiento de la población dominicana en Suiza 1990-2003 (excluyendo a aquellos con ciudadanía suiza)
Fuente: Oficina Federal Suiza de Immigracion, Integracion y Emigracion, Estadisticas Sobre Extranjeros 2003

La migración dominicana hacia Suiza ha experimentado tres olas. El primer grupo, los fundadores, llegó entre 1977, el primer caso conocido, y 1991. La segunda ola de migrantes llegó durante el período mas activo, de 1992 hasta 1998. La tercera ola comenzó en 1999 y continúa en la actualidad. Adicionalmente, hay dos grupos de dominicanos(as) jóvenes - una 1.5 generación de dominicanos(as) que llegaron como niños(as)después de la migración de sus madres, y la emergente segunda generación de dominicanos(as) nacidos(as) en Suiza principalmente de padres binacionales. Es el crecimiento de esta generación nueva la que está sustituyendo la disminuida migración desde el extranjero.

La migración dominicana hacia Suiza comenzó y continúa siendo un fenómeno principalmente femenino, reflejando el patrón de flujos dominicanos hacia otros países europeos. Esto muestra las oportunidades de migración ofrecidas a los(as) dominicanos(as) en el contexto suizo. El matrimonio con un ciudadano o residente suizo o un trabajo como bailarina de cabaret, roles primordialmente femeninos, han sido la puerta principal de las estrategias de migración de las dominicanas desde el comienzo. Sin embargo, en los años siguientes, el porcentaje de dominicanos (población masculina) viniendo a Suiza probablemente aumenta como porcentaje de la cifra global de migración en la medida en que el creciente número de mujeres dominicanas que emigraron a Suiza en 1990s obtienen residencia permanente, lo que les facilita patrocinar a los parientes masculinos.

Además de tamaño y edad, otro factor demográfico importante que emerge de este estudio es el crecimiento lento pero firme del contingente de los(as) dominicanos(as) en Suiza bajo la edad de 20. Éstos son los(as) niños(as) dominicanos(as) nacidos(as) de los(as) emigrantes que viven en Suiza así como también los(as) nacidos(as) en la República Dominicana, pero quiénes se unieron a sus parientes mayores en Suiza como jóvenes. Cuando el número creciente de jóvenes dominico-suizos, aquellos que poseen nacionalidad suiza por nacimiento o naturalización, es adicionalmente considerado, la cantidad total de dominicanos jóvenes aumenta a entre 2,000 y 2,500, representando cerca del 30% de toda la población migrante.

En términos de sus orígenes geográficos, los(as) dominicanos(as) entrevistados(as) vienen a Suiza de una variedad de lugares, con los flujos más significativos procediendo de los barrios urbanos de Santo Domingo, de Santiago - la segunda área urbana más grande del país, la provincia industrial de San Cristóbal, a solamente una hora al sudoeste de la capital, de la más rural área de La Vega, y del pequeño pueblo de Higüey en el cuadrante sudeste del país. Hay una tendencia clara a la migración desde áreas urbanas, sin embargo, las comunidades remitentes vinculadas a Suiza pueden ser encontradas por todo el país. Independientemente de donde venga la gran mayoría de los(as) dominicanos(as) migrantes más del 70% de los(as) entrevistados(as), venir de familias “pobres” o “muy pobres” con niveles bajos de educación formal paternal y familias muy grandes.

Cuando los(as) dominicanos(as) llegan a Suiza, Zurich es por lejos el área receptora más popular, hogar para 30 % de todos(as) los(as) dominicanos(as) en Suiza. El Cantón de Ticino es el segundo más grande, y las ciudades terciarias importantes incluyen: Basilea, Berna, Aargau y Ginebra. La información recolectada acerca de dominicanos indocumentados sugiere que Ginebra y Ticino tiene buena probabilidad de tener aun a poblaciones dominicanas mayores que las representadas en las cifras oficiales, por que estas áreas son muy cercanas a las fronteras francesas e italianas y son los puntos receptores comunes para personas indocumentadas que entran ilegalmente y se establecen. Adicionalmente, nuestros puntos de investigación para algunas conexiones cristalinas entre unos pocos puntos remitentes y receptores. Los(as) dominicanos(as) que provienen de Higüey comúnmente van a dar a Ginebra, mientras Zurich y el Cantón de Ticino reciben cantidades grandes de dominicanos de Santiago, La Vega y San Cristóbal.

El cuadro que presentamos a continuación muestra los patrones más comunes de entrada. Lo más frecuente es obtener una visa turística y entonces con el paso del tiempo, residencia legal y autorización de trabajo con un Permiso B (un el año, renovable) o un Permiso C (Residencia Permanente), obtenido comúnmente a través del matrimonio con un ciudadano suizo o un residente permanente. Otro patrón frecuente es la entrada con un Permiso L (el permiso de trabajo de corto término), principalmente para empleo en el cabaret, y luego la adquisición de un Permiso B y luego C a través del matrimonio.

Patrones de cambio de estatus legal reportados.
Fuente: Entrevistas individuales

Estatus de entrada ......Pasos intermedios ......Estatus Actual...... Casos (25 total).... %
Visa de turista ...... .....Permiso B, C or L... .....Ciudadanía .............4 .................4%
Visa de turista....... ....Permiso B, C or L... .....Permiso B o C...........7..................28%
Visa de turista....... ....Indocumentado...... .....Permiso B, C or L.......1...................4%
Visa de turista....... ....Indocumentado a B o C...Ciudadanía...............1...................4%
Permiso B, C or L.... ....Permiso B o C........... .Ciudadanía...............5..................20%
Permiso B, C or L.... ....Indocumentado...........Permiso B, C or L........1................ ..4%
Permiso B, C or L.... ....Permiso B o C........... .Permiso B o C............4..................16%
Ninguna visa o permiso... Indocumentado...........Indocumentado........ ..1................ ..4%

Entre los(as) dominicanos(as) establecidos(as) legalmente en Suiza, 40 % son ciudadanos(as) Suizos(as) que mantienen doble ciudadanía, la mayoría mujeres, y todo el resto (56 %) disfruta estatus legal de residencia. La información recogida de migrantes e informantes claves no revela un número significativo de dominicanos(as) indocumentados(as) en Suiza. Es probable que el mayor número de migrantes indocumentados estuviesen presentes a principio y mitad de 1990s cuando políticas de inmigración más abiertas les permitieron entrar en Suiza muy fácilmente como turistas y quedarse más allá del período legal.

Parte II:

PROCESO MIGRATORIO DE DOMINICANOS Y DOMINICANAS A SUIZA

La migración es un patrón de vida y se ha convertido en el sueño de una parte importante de la población en la República Dominicana. Como bien plantean algunos autores, la migración es un fenómeno complejo, pero más complejos aún son los factores que inciden en la migración y los procesos que implica la migración en sí. (Portes y Börock, 1996) “Los movimientos migratorios surgen de una serie de decisiones económicas racionales de los individuos para salir de su situación inmediata, su verdadero origen se encuentra en la historia del contacto económico y político, así como en las asimetrías de poder entre las naciones emisoras y receptoras”.” En el caso de Dominicanos y Dominicanas en Suiza, el proceso migratorio ha estado marcado por la salida del país por motivos económicos pero con estrategias basadas en relaciones sociales y primarias, sobre todo con un gran peso de las redes sociales informales.
El gráfico abajo presenta una mirada de las vías primarias de la migración de Dominicanos y Dominicanas que llegaron a Suiza en los últimos 25 años. La primera generación de Dominicanas que emigró a Suiza salió del país con contrato de bailarinas. Fueron insertándose en la sociedad Suiza y atrayendo otras mujeres y luego hombres a través de las redes sociales para engrosar la población. Los contratos de bailarinas como estrategia de emigración son reportados por 32%[i] de las entrevistadas. Otra de las vías de llegada a Suiza es la del “arreglo matrimonial”, 44% de las mujeres y 47% de los hombres han recurrido a esta vía. Un tercer grupo es el que llega por reagrupación familiar, este lo encontramos con mayor peso en los hombres, 32% que en las mujeres, 12%. En menor grado encontramos las personas que llegan de turista y luego se insertan en trabajos, estas representan el 8% en las mujeres y el 16% en los hombres.

[i] Probablemente entre las mujeres entrevistadas el número de bailarinas era más alto, pero encontramos que algunas mujeres falsearon la información sobre su llegada no reconociendo que llegaron con contratos de bailarinas, luego en diálogos informales los datos ocultados por las informantes fueron transparentados por algunas de sus amigas.

Bailes Exóticos

“Suiza es el único país en Europa que expide un visado de artista específico para bailarina de cabaret, permiso L, en el que se aclara que “la persona bailará durante el espectáculo musical, despojándose parcial o talmente de su atuendo....Esta autorización de residencia y trabajo no puede extenderse más allá de 8 meses" (Swissinfo.URL:ww.swissinfo.org/ses/swiisinfo.html) .

En 2003, según la Oficina Federal de Estadísticas en Suiza las dominicanas fueron el tercer grupo señalado como grupo con peso cuantitativo importante que ha obtenido permiso L en Suiza. El patrón migratorio, sin embargo, ha sido afectado en los últimos años por los cambios que se han producido en las demandas de los cabarets las cuales se han inclinado hacia un mayor flujo de migrantes del Este Europeo en los últimos 5 años. Una consecuencia de la disminución de esta demanda ha sido el aumento de los contratos a través de las redes sociales informales de las relaciones primarias creadas con mujeres establecidas en Suiza y sus conexiones y acuerdos con empresarios así como también de redes de trata de mujeres que, según nuestros informantes, en muchos casos son un sistema de engaño y de creación de documentos falsos.

Los contratos para bailarinas son obtenidos a través de redes de amigas y familiares que están trabajando legalmente en un club nocturno o “bar” y llegan a acuerdos con los dueños de negocios para que les “hagan” contratos a sus amigas o familiares (hermanas, primas, sobrinas), siendo frecuente que los costos de estos papeles y trámites sean solventados mediante préstamos desde las que ya están en Suiza hacia las que quieren emigrar. Las mujeres que han llegado como bailarinas exóticas, con el tiempo, cambian de actividad laboral y recurren a diversos mecanismos para extender su situación de residencia legal en Suiza. El matrimonio suele ser la más frecuente de esas salidas. Otras han recurrido, después de pasar una temporada en situación de indocumentadas, a trabajar en áreas de servicios de hoteles, restaurantes, cuidado de ancianos, comercios, y algunas en su propio negocio: restaurantes y salones de belleza, estética y cosmética. Pero también se reporta como una de las posibilidades el que algunas mujeres se hayan dedicado a actividades de prostitución, en algunos casos encubierta mediante servicios de masajes a domicilio. La práctica de la prostitución también subyace en algunos casos de mujeres que “oficialmente” se dedican al baile exótico. Algunas de las mujeres que se dedican a esta actividad.

Arreglos Matrimoniales

El matrimonio tiene un significado de “puente” o “vía” de llegada a Suiza para la mayoría de las mujeres y hombres entrevistados. El 80% de las personas entrevistadas estaban casadas, la mayoría de ellas con ciudadanos suizos o personas con residencia permanente. Para la mayoría de los(as) dominicanos(as) en Suiza es la única vía de obtención de un estatus de residencia legal. Los cambios en las disposiciones legales relativas al matrimonio han afectado la obtención de la ciudadanía suiza por parte de los(as) dominicanos(as). Hasta un punto los dominicanos y las dominicanas podían casarse con una persona suiza y obtenían la nacionalidad inmediatamente. Ahora el proceso es mucho más largo. Los(as) Dominicanos(as) necesitan ahora el permiso de residencia anual para un mínimo de 5 años antes de obtener el permiso de residencia permanente y la libertad correspondiente para vivir y trabajar en Suiza sin estar vinculados(as) a un conyugue u otro residente legal.

Las discusiones con dominicanos y dominicanas revelan la presencia de dos tipos de matrimonios o arreglos matrimoniales que pueden ser implícitos o explícitos. Los datos de las entrevistas muestran que a través de las redes familiares se negocian acuerdos matrimoniales para facilitar la entrada de dominicanos y dominicanas hacia Suiza. Los intercambios de fotografías entre dominicanos y suizas o entre dominicanas y suizos son frecuentes. El miembro de la familia que ya es residente o ciudadano suizo establece el contacto entre las partes, se intercambian fotografías y se inicia el proceso del matrimonio arreglado. Igual pasa con redes de amigos y amigas. Los que ya residen en Suiza suelen financiar el viaje del candidato o candidata para el matrimonio, en calidad de préstamo. En los casos en que el matrimonio es un “arreglo” de negocios, la parte que hace las gestiones en Suiza suele cobrar por sus servicios. El deseo o necesidad de emigración por parte de quienes desde RD optan por esta salida, permite que el “servicio” pueda ser tasado por una suma de dinero. Se paga tanto al intermediario como al residente o ciudadano que acepta casarse para facilitar la inmigración. Este aspecto de negocio explícito suele ser ocultado por las personas entrevistadas, pero luego ha emergido en algunas de las entrevistas.

Dadas estas características de matrimonios como estrategia de inmigración suelen presentarse diversos tipos de relaciones entre las parejas resultantes de estas uniones. Así, tenemos situaciones en que entre las dos personas que han contraído matrimonio apenas hay comunicación e interacción, pues al no dominar ninguna de las partes el idioma de la otra, el intercambio se limita a lo no verbal. También es frecuente encontrar parejas casadas que coexisten con parejas paralelas en uno o los dos miembros de la relación. La otra persona participante en la relación tanto puede residir en Suiza como en RD. La sucesión de divorcios y matrimonios es otra forma frecuente; entre los entrevistados había hombres que han estado casados o han tenido hasta cuatro parejas.

Reagrupación Familiar

“Reagrupación familiar” es un concepto legal utilizado por las autoridades suizas para la concesión de visas a hijos e hijas de dominicanos y dominicanas que residen en Suiza. Varios de los jóvenes de ambos sexos entrevistados(as) destacan que llegaron a Suiza porque sus madres (todos fueron a través de sus madres) tenían varios años viviendo en el país y los “pidieron” para venir a Suiza a vivir. La reagrupación familiar ha sido la estrategia tanto para la entrada de niños como de jóvenes de grupos de edad más avanzados, pero siempre inferiores a 18 años. En el caso de los primeros la adaptación a la cultura del país receptor y la posterior inserción laboral fue mucho más fácil que para los que llegaron con edades mayores a los 15 años. Uno de los factores que facilita este proceso es el aprendizaje del idioma y la integración en la vida escolar. Un aspecto a destacar es que la reagrupación familiar ha sido una estrategia más utilizada por inmigrantes masculinos, que han sido solicitados por sus madres, hermanas o primas.

Inserción Laboral de las Personas Migrantes

En el proceso migratorio, luego de establecerse legalmente, el segundo paso es la inserción laboral. Las actividades laborales más frecuentes suelen ser las de servicios en limpieza, restaurantes, cuidado de ancianos, y entre mujeres, la de bailarina en cabarets. Como otros grupos de migrantes los(as) dominicanos(as) que desarrollaban actividades profesionales en su país de origen han confrontado dificultades o imposibilidad de continuar con este tipo de actividades en Suiza, ya sea porque sus calificaciones o titulación profesional no le es reconocida en Suiza o porque aún cuando les haya sido reconocida dicha calificación, la inserción laboral profesional no les ha sido fácil de conseguir.

Las entrevistas revelan patrones de trabajo progresivo según los procesos de conocimiento y dominio del idioma. Encontramos también la presencia del llamado “trabajo en negro”, labores informales de poca retribución o poco estimadas desarrolladas por indocumentados, es una condición predominantemente masculina. Casi todos los hombres entrevistados, excepto aquellos que llegaron a Suiza siendo niños o adolescentes, han tenido que desempeñar “trabajo en negro” en labores de limpieza, refrigeración y agricultura. En el caso de las mujeres el trabajo informal se centra comúnmente en trabajo doméstico y/o prostitución. Registros del SIT, que es un sindicato laboral en Ginebra que promueve los derechos de los(as) trabajadores(as) indocumentados(as) en esta ciudad, muestra patrones similares. Sus registros confirman el hecho de que un numero significativamente poco de indocumentados(as) dominicanos(as) vive y trabaja en Suiza (estimaciones de cerca de 500 personas) Esta condición de dominicanos y dominicanas en Suiza es un caso poco usual en los patrones migratorios de otros grupos de migrantes latinoamericanos en Suiza o de migrantes Dominicanos y Dominicanas en otros partes de Europa como en el caso de España .(Lilón y Lantigua, 2004)

Parte III:

PRACTICAS TRANSNACIONALES

Las prácticas transnacionales cubren todas las esferas de la acción social. Estas pueden ser separadas para propósitos analíticos en tres distintos campos de la acción social: ámbito económico, político y socio-cultural. (Itzigsohn, 2002)

En los párrafos siguientes presentamos una discusión de la práctica económica trasnacional más común entre dominicanos(as) en Suiza –envío de remesas –seguido de una muestra de las dimensiones socio-culturales de su compromiso transnacional. “El Transnacionalismo sociocultural refiere los vínculos transnacionales que envuelven la recreación del sentido de comunidad que abarca a migrantes y gente en el lugar de origen. Al transnacionalismo sociocultural le preocupa la emergencia de prácticas de sociabilidad, de ayuda mutua y de rituales públicos enraizados en el universo cultural que concierne al sentido de pertenencia y de las obligaciones sociales de los inmigrantes”. (Itzigohn, 2002)

Remesas e Inversiones

De todas las prácticas transnacionales que vinculan a emigrantes que viven en el extranjero con sus familias y sus comunidades de origen, el envío de remesas es uno de los más extendido y se ha convertido en la evidencia más visible y el mecanismo que media en los lazos que vinculan a los(as) migrantes con sus sociedades de origen (Guarnizo, 2003). "Las remesas" económicas son sumas de dinero que los(as) emigrantes ganan en el extranjero y envían a sus países de origen, usualmente para ayudar a sustentar las necesidades básicas de miembros de la familia. En solamente dos décadas, las remesas se han vuelto rápidamente en una de las mayores fuentes de ingresos para muchos países remitentes de migrantes, incluyendo la Republica Dominicana. En 2003, las remesas hacia la República Dominicana alcanzaron a $2.3 billones de dólares, la República Dominicana se ha convertido en el cuarto país en el mercado de remesas de Latinoamérica y el Caribe después de México, Brasil y Colombia (IADB, 2004). Según el Banco Central dominicano, 13 % de estas remesas viene de Europa. Aproximadamente $25 millones de dólares, llega a República Dominicana desde Suiza, colocando a Suiza en el tercer lugar entre los países europeos remitentes después de España e Italia.

Distribución de Remesas a República Dominicana según el país de Origen—2003.
Fuente: Banco Central de la República Dominicana. Abril 2003

País de Envío....................% de Remesas Total a la RD ...Total Estimado ($2.3 billones)

Estados Unidos de América...... .78.7%.................................. $1.81 billones
Puerto Rico........................ 6.7%................................... $154 millones
España..............................6.1%....................................$140 millones
Italia................................3.1% ....................................$71 millones
Suiza ...............................1.1% ....................................$25 millones
Otro ................................4.5% ...................................$104 millones

En 2004, según el reporte del Banco Interamericano de Desarrollo, las remesas hacia la República Dominicana alcanzaron $2.7 billones de dólares reflejando un significativo crecimiento en flujos de remesas desde Europa. (IADB, 2004). Más específicamente el reporte muestra que en 2004, 30% de las remesas que llegan a RD, un total de $815 millones de dólares, proviene de Europa, indicando un salto extraordinario en los flujos de remesas para la región. .

Hacemos un análisis histórico del caso especifico del crecimiento de las remesas dominicanas desde Suiza Los flujos de remesas desde Suiza comenzaron con la primera ola de emigrantes dominicanos(as) en los 1980s, pero el negocio formal de remesas entrelazando Suiza y la República Dominicana no fue establecido hasta los 1990s cuando un hombre dominicano de La Vega inició la primera compañía de remesas en Zurich. En 2001, Western Union, en conjunto con la compañía postal y del ferrocarril suizas, inició servicios de remesas más expandidos para los(as) dominicanos(as) que viven en Suiza. En ese mismo año, una pequeña compañía local de servicios telefónicos entró al mercado suizo de remesas en Zurich, ofreciendo tasas económicas fijas y servicio a domicilio directo en la República Dominicana. Esta combinación de asequibilidad y servicio a domicilio seguro rápidamente les hizo una opción muy popular para remitentes dominicanos en Suiza.

Los datos recabados de 45 dominicanos y dominicanas en Suiza, así como también de los oficiales de compañías de remesa en Zurich y Santo Domingo, ayudaron a construir un perfil inicial de patrones de remesa de Suiza hacia la República Dominicana. 69 % de las personas entrevistadas dio cuenta de enviar las remesas a los miembros de la familia en RD, ya sea en una base mensual y / o para las emergencias o las ocasiones especiales o el comienzo de un período nuevo de la escuela. Entre todos(as) los(as) remitentes, la mayoría (70%) son mujeres, reflejando el balance actual de género de la población dominicana en Suiza.

Quizá el hecho más significativo e importante acerca de las remesas desde Suiza es su tamaño. Los datos de las entrevistas muestran que los(as) dominicanos(as) individualmente envían un promedio de 500 CHF (aproximadamente US $400) hacia su país cada mes. Un dueño suizo de compañía de remesas coloca ese promedio aun más alto, en 700 CHF (aproximadamente US $550). En uno u otro caso, estas cifras indican que ese promedio de remesas mensuales de la población dominicana en Suiza es superior a aquellas enviadas por dominicanos(as) viviendo en cualquier otra parte del mundo. Las razones para estas altas cifras podrían incluir: los sueldos altos, la estabilidad de empleo, y / o la fuerza creciente del franco suizo. La fuerza de estos flujos está también reflejada en el hecho de que Suiza es el quinto país remitente de remesas del mundo después de los Estados Unidos, Arabia Saudita, Alemania y Bélgica. (Prudential, 2004)

Las remesas enviadas de Suiza a la República Dominicana llegan más comúnmente a la ciudad capital, San Cristóbal, Santiago y La Vega, las mismas áreas que han sido encontradas como las mayores regiones remitentes de migración vinculadas a Suiza. Los(as) receptores(as) son más comúnmente las madres de emigrantes, aunque los(as) hermanos(as) y los(as) niños(as) son también receptores(as) muy frecuentes. 60 % de las personas encuestadas afirma que el/la receptor(a) de sus remesas vive exclusivamente de las remesas, con la mayoría de casos de dependencia de remesas estando entre las madres de emigrantes o niños(as) dejados en R.D.

Parecido a la mayoría de patrones de remisión, las remesas dominicanas desde Suiza son usadas más comúnmente para comprar comida para la familia. La medicación y los costos de salud son también frecuentemente reportados, seguidos por una variedad de gastos domésticos como agua, electricidad, teléfono o renta, así como también gasolina y los suministros de la escuela de los(as) niños(as). Como las remesas sirven casi siempre para necesidades básicas, no asombra ese sólo 17 % de encuestados que dio cuentas de que parte de su remisión es usada como una fuente de ahorros por sus parientes.

Cuando se pregunta lo que harían con su dinero en efectivo de remesa si no necesitaran enviarlo a casa, la inmensa mayoría de emigrantes afirmó que ahorrarían el dinero o harían una inversión en una casa, tierra o negocio en República Dominicana. De hecho, 30 % reportó tener ya alguna inversión y entre los demás, la mayoría tiene planes de invertir dinero en una casa, una propiedad o un negocio en algún punto en el futuro para eventualmente regresar para las vacaciones, para la jubilación o para permitir a sus niños pasar el tiempo en RD y conectar a sus raíces. Como describe José Itzigsolm, “El sueño de regreso es muy poderoso en guiar el comportamiento social de inmigrantes en el país de recepción. Independientemente de si ellos regresan a la República Dominicana o no, muchos inmigrantes ajustan estrategias de ahorro e inversiones en correspondencia con este sueño." (Itzisohn, 2004, pp. 84).

Filantropía Transnacional y Organizaciones de Migrantes Dominicanos y Dominicanas

Además de pagar las demandas económicas de la vida diaria en Suiza y ayudar a proveer para las necesidades básicas de sus familias en casa, un número significativo de dominicanos en Suiza está también comprometido en varias formas de filantropía transnacional. En las entrevistas con emigrantes, más que la mitad comentó que hacían algún tipo de contribución para proyectos comunales en su país de origen. Escuelas, iglesias, casas de retiro y hospitales han recibido equipo, materiales y dinero en efectivo para las reparaciones requeridas. Las familias viviendo en condiciones de extrema pobreza han recibido ropa, comida, medicina y uniformes escolares. Las contribuciones de dinero en efectivo han sido hechas a organizaciones sin fines de lucro locales que cuidan niños con SIDA o para ayudar en los esfuerzos de alivio de emergencia posteriores a huracanes, inundaciones y otros desastres naturales. Aparte de estas contribuciones filantrópicas individuales, casi todos los entrevistados (88%) expresaron su interés en contribuir a más amplias y sostenibles iniciativas de desarrollo basadas en las comunidades en su país de origen, algunas veces referidas como “remesas colectivas”.

Un componente crucial de trabajo transnacional de desarrollo exitoso es la presencia y la calidad de instituciones locales tanto en los países remitentes como en los receptores quienes puedan facilitar este trabajo. Las asociaciones de migrantes suplen este papel en los países receptores, promocionan intercambio social y dan soporte al desarrollo en pequeña escala enviando donaciones colectivas como una forma de ayuda económica a sus tierras de origen. (Orozco, 2000) En la mayoría de los casos, estas asociaciones se asocian con agencias de administración local y organizaciones comunales en el país de origen para financiar, planificar e implementar proyectos locales de desarrollo.

En Suiza, hay varias asociaciones dominicanas por todo el país, que pueden ser agentes futuros de desarrollo transnacional. La Asociación de dominicanos en Suiza (ADES) y la Unión de dominicanos en Suiza (UDES) reclaman una membresía combinada de más de 1,000 dominicanos(as). ADES que es la primera asociación dominicana en Suiza fue formada 10 años atrás en Ginebra. Varios años más tarde, la organización se expandió para incluir un segundo capítulo a Berna. En 2001, un tercer grupo fue formado en Zurich. Las disputas internas entre los líderes de los grupos regionales condujeron a un fraccionamiento de la asociación en 2003 y la formación de la “Unión de Dominicanos,” UDES, en Zurich, que ha crecido hasta convertirse en la más grande y más activa de las tres asociaciones.

Mientras cada asociación opera independientemente, cada una bajo la dirección de un líder carismático, los tres grupos aspiran a llevar a cabo más o menos el mismo trabajo en beneficio de la población dominicana. Las actividades socio-culturales son predominantes y unifican la membresía en días especiales del año. Estas reuniones sociales ocasionales son el único momento en que la comunidad se reúne en grandes cantidades para disfrutar un poco de comida dominicana, bebida y música en la compañía de sus compatriotas. Las asociaciones también tratan de organizar actividades para ayudar a conservar la cultura y la identidad dominicanas, especialmente entre los(as) dominicanos(as) más jóvenes. Estas son iniciativas para ayudar a los(as) dominicanos(as) en la orientación y el proceso de integración en Suiza, los intentos de generar cobertura positiva de la prensa sobre la comunidad, y los esfuerzos para que las necesidades de los(as) dominicanos(as) sean tomadas en cuenta en la formación y evolución de políticas suiza. Los grupos también proveen asistencia en momentos de la crisis, tales como la organización de funerales y repatriación de cuerpos en los casos de muerte, o la asistencia para dominicanos y dominicanas que están arrestados(as) o encarcelados(as). Los propósitos filantrópicos transnacionales también se han convertido en una tradición entre los grupos. A través de fondos colectados en eventos especiales y mediante cuotas pequeñas de membresía, los grupos dan soporte a una variedad de proyectos de ayuda de emergencia y asistencia comunitaria en la RD.

Trafico de Mujeres para la Prostitución

El tráfico de hombres y mujeres dominicanas para la prostitución en Suiza es un ejemplo importante de práctica transnacional en la que se nota la presencia de redes sociales y su influencia en los patrones transnacionales, la conducta de los migrantes y el establecimiento de instituciones para hacer negocios con esta actividad.

Encontramos en las personas entrevistadas tanto en Suiza como en Santo Domingo (mujeres que han regresado) la presencia de redes de tráfico de mujeres hacia Suiza que funcionan en los dos lados. Una de las mujeres entrevistadas destacaba que ella “ayudaba” a las mujeres a venir a Suiza y les cobraba por ese “apoyo”. Ella destaca que tiene varias formas de “ayudar” a las personas a ir a Suiza como son: (1) Conseguir hombres suizos que se casen con mujeres dominicanas y le envían invitaciones para conseguir su visa, (2) Establecer relaciones con dueños de bares para contratos a las mujeres con para trabajar como bailarinas, (3) Ofrece su casa como vivienda durante un período hasta que las mujeres se choquen.

Igualmente encontramos en otras mujeres entrevistadas en Santo Domingo estas redes donde incluso una de ellas destacaba que sus hermanas trabajaban en un “Night Club” en Suiza donde el empresario era “amigo” de su hermana y le hacía contratos para bailarina a muchachas de la comunidad de origen de estas mujeres. Esta señora relata que cerca de 15 primas, sobrinas y familiares de ellas de su comunidad se han ido a Suiza a trabajar como bailarinas con estos contratos. Muchas de ellas regresan cuando el contrato termina y esperan a ser contratadas de nuevo.

Así como hay este tráfico con contratos y con arreglos matrimoniales, también encontramos un tráfico de mujeres con documentos falsos y con falsos contratos. Varias mujeres que entrevistamos en República Dominicana que han regresado de Suiza son deportadas por los agentes de migración y otras por el engaño tienen que volver porque no tienen como establecerse allá. Encontramos casos de mujeres que se han ido a Suiza a través de estas redes de tráfico y que luego de dedicarse al ejercicio de la prostitución en Suiza, regresan a República Dominicana y continúan ejerciendo la prostitución.

El peso importante del tráfico de mujeres y prostitución entre República Dominicana y Suiza ha generado procesos de asistencia en ong´s tanto en Suiza como en República Dominicana a las mujeres que son sus víctimas. Esta práctica transnacional ha generado serias críticas de los medios de comunicación en Suiza y afecta directa e indirectamente la imagen de la comunidad dominicana en este país.

Parte IV:

INCORPORACIÓN PROGRESIVA Y TRANSFORMACIÓN DE IDENTIDAD

Corriendo paralelamente a todas estas prácticas transnacionales está la incorporación progresiva de emigrantes dominicanos(as) en la sociedad suiza. Tomando el término integración el significado de " la participación individual en la estructura social y económica de la sociedad" (Bolzman, 1997), podemos medir la integración progresiva de dominicanos(as) a la sociedad suiza utilizando indicadores tales como el lenguaje, trabajo, estado legal, amistades, redes sociales, y planes futuros. Usando esta aproximación, los datos recogidos a través de las entrevistas con emigrantes dominicanos(as) revelan los siguientes patrones de incorporación y la relación entre la inserción progresiva y la transformación de la identidad:

La experiencia de incorporación de la primera generación de emigrantes dominicanos(as) en la sociedad suiza puede ser categorizada dentro de tres fases - Frágil, Funcional e Integrada. La mayoría de emigrantes empieza su proceso de integración en la primera categoría " frágil.” En esta fase, los emigrantes confían exclusivamente en redes sociales dominicanas para la asistencia de socialización y de empleo, usando destrezas del idioma español y la comunicación no verbal para navegar su ambiente. La interacción con personas suizas, instituciones y la sociedad en general es mínima, debido en gran parte a estar desprovistos de destreza en el lenguaje local y carecer de comprensión de las prácticas de la sociedad dominante. La mayoría de los migrantes en esta fase se mantienen firmes en sus planes de regresar a RD tan rápidamente como sea posible y expresan un sentido exclusivamente dominicano de identidad.

El matrimonio y las leyes de reunificación de la familia más comúnmente mueven a los emigrantes dentro de la segunda categoría " Funcional " con la adquisición de estatus legal estable, y el acceso al empleo formal y más estable. Algunos emigrantes en esta fase todavía combinan trabajo informal con empleo formal, pero la mayoría logra un nivel modesto de estabilidad financiera y regularidad en sus vidas de trabajo. Mantener dos trabajos no es inusual. La inserción económica en la sociedad Suiza sin embargo no es acompañada por el mismo nivel de inserción social en esta fase, sino más bien, por un alto nivel de marginalización social. Las largas horas de trabajo dejan tiempo muy limitado para socializar o participar en estructuras o instituciones más formales, y consecuentemente, los migrantes en esta fase tienen muy pocas amistades cercanas. La participación en asociaciones dominicanas ayuda a contrabalancear este aislamiento social así como el contacto regular con la familia y las amistades en RD. Con el paso del tiempo, la adquisición de estabilidad legal y económica agobia los planes futuros de las personas y la mayoría de los migrantes expresan confusión o falta de compromiso sobre si regresarán y cuándo a su país de origen. También expresan un sentido confundido de identidad, comúnmente diciendo que ellos se sienten como una persona extraña en ambos contextos tanto el suizo como el dominicano.

Estas observaciones corroboran las teorías de los sociólogos Suizos Claudio Bolzman y Rosita Fibbi con respecto a la política suiza de migración, arguyendo que ésta favorece un modelo de incorporación de inmigrantes de primera generación en la sociedad receptora por debajo del margen de ciudadanía lo que está caracterizado por el reconocimiento del rol económico que los migrantes juegan en la sociedad Suiza, mientras al mismo tiempo, se hace poco esfuerzo para facilitarles la inserción en las dimensiones social, política o cultural de la sociedad receptora, dejando a los propios migrantes los esfuerzos para encontrar la vía. Al mismo tiempo, la "Nueva Ley de Extranjería" introducida en Suiza en febrero del 2005, mientras trata de regular más estrictamente la actividad inmigración ilegal y no europea, también declara la integración mejorada como una meta central del gobierno suizo. Está también expresado en las intenciones de la Oficina Federal Suiza para la Inmigración, Integración y Emigración.

Sin embargo, hasta ahora, la integración de emigrantes dominicanos(as) en la sociedad Suiza ha sido la consecuencia de esfuerzos individuales. Para el pequeño número de dominicanos y dominicanas que han logrado moverse hacia la tercera categoría, integrado, los datos muestran diferencias obvias en sus vidas sociales. A este nivel, los/las migrantes se han convertido en ciudadanos(as) suizos(as) o tienen residencia permanente. Sus empleos e ingresos son grandemente expandidas, y muchos(as) asumen posiciones directivas, practicando una profesión calificada o iniciando su propio negocio. La fluidez en el idioma local contribuye a la creación de un círculo grande de amistades de antecedentes diversos, incluyendo a muchas amistades suizas. Además, como la mayoría de dominicanos(as) en esta fase han habitado por un período de tiempo extendido en Suiza, entienden las normas sociales, los valores y las prácticas de la sociedad dominante y tienen experiencia con instituciones y sistemas locales. Consecuentemente, están involucrados(as) en una variedad de actividades formalmente organizadas y disfrutan vidas sociales activas. Al mismo tiempo, la participación en asociaciones dominicanas permanece alta donde ellos le ofrecen al resto de la población dominicana una fluidez cultural preciosa en el contexto Suizo.

Una vez que alcanzan este nivel de inserción profunda, la mayoría de los/las dominicanos(as) expresan intenciones claras de quedarse en Suiza, considerando un retorno a RD solo para la jubilación o después de que sus niños completen su educación. Tener a un esposo suizo y / o niños(as) con nacionalidad suiza, particularmente si esos(as) niños(as) han nacido en Suiza, reduce adicionalmente la probabilidad de un eventual regreso. Por otra parte, miembros de este grupo son inversores activos en su país de origen, - comprando una casa de vacaciones, negocios o apartamentos para ser utilizados como propiedades de alquiler - una consecuencia de su situación financiera mejorada y quizá una solución de compromiso para dejar el sueño de regreso permanente. Su situación social y económica grandemente mejorada es también expresada en un sentido claro y confiada de doble pertenencia, con muchas personas articulando un sentimiento de estar en casa tanto en Suiza como en RD, o de una identidad cada vez más amplia.

"Tanto en los USA como en Europa, la inserción progresiva de comunidades de inmigrantes en las sociedades receptoras no ha conducido a la desaparición de la comunidad sino más bien a su transformación," (Bolzman, Identidad Colectiva) éste es ciertamente el caso con los dominicanos y las dominicanas en Suiza. Las conversaciones con docenas de migrantes revelan claros patrones de inserción progresiva y transformación de identidad que atraviesan el vasto conjunto de experiencias individuales en la sociedad anfitriona. Para los(as) dominicanos(as) en Suiza, la inserción social y económica comúnmente no conduce a la pérdida de identidad cultural, sino más bien al surgimiento de una identidad plural que acomoda su creciente fluidez cultural en la sociedad suiza y al mismo tiempo, permite el mantenimiento de su identidad dominicana, constantemente rejuvenecida por el vasto conjunto de prácticas transnacionales que conservan estos(as) migrantes dominicanos(as) vinculados(as) activamente al país.

CONCLUSION

25 años de migración dominicana a Suiza ha generado el establecimiento de una población de cerca de 8.000 mujeres y hombres, el tercer grupo en importancia de la diáspora dominicana a Europa. Familia, redes sociales y de trafico vinculan a estos dos países. Las vías de llegada de la población migrante a Suiza para trabajar fue el baile exótico, los matrimonios con ciudadanos suizos y/o a través de familiares ya establecidos en el país. Una vez en Suiza este grupo de dominicanos y dominicanas migrantes ha demostrado ser activo y generoso emisor de remesas, contribuyendo con ello a engrosar enormemente las transferencias de migrantes de Europa en los últimos años. Sus vínculos transnacionales han facilitado numerosas actividades filantrópicas personales y colectivas en apoyo a su tierra de origen así como también a fortalecer las redes de tráfico para la prostitución. Su presencia, luchas y éxitos han requerido del establecimiento de nuevas instituciones y políticas públicas que han controlado las conductas ilegales que se han manifestado. Su integración como grupo social y la transferencia de dinero a su país de origen facilita el surgimiento de diversas asociaciones de migrantes dominicanos(as).

Si estas tendencias continúan, la migración dominicana futura a Suiza estará limitada a casos de reunificación familiar y a continuar fortaleciendo el mercado matrimonial. La disminución de la demanda de dominicanas para baile exótico en Zurich, la presión sobre los traficantes y las medidas cada vez más restrictivas contra posibles entradas ilegales, igualmente los insuperables requisitos establecidos para obtener una visa turística contribuirán a la disminución cada vez más de esta migración. Lo qué permanecerá en una comunidad pequeña de migrantes establecidos con una cada vez más rápida y creciente segunda generación. Deben producirse nuevas políticas y ayuda social para apoyar a este grupo a acceder a un mercado de trabajo más amplio, a desarrollar destrezas más fluidas en el lenguaje y a integrarse en la vida social y cultural de su país anfitrión. Para lograr estas prioridades se requiere de involucramiento y apoyo de instituciones suizas.

Regresando al lugar de origen República Dominicana, esta pequeña pero significativa e influyente diáspora tiene un impacto creciente en la economía nacional. La estabilidad cada vez mayor y la fortaleza financiera de la población dominicana en Suiza alerta para nuevos esfuerzo que puede desarrollar el gobierno nacional para crear nuevas oportunidades a los(as) migrantes para la inversión en los distintos ámbitos del desarrollo local y/o nacional. Estos esquemas pueden ofrecer a los(as) migrantes la posibilidad de convertir su nuevo estado económico en beneficios para todo el país. Esfuerzos de dibujar el regreso de los(as) migrantes y sus familias a la isla como turistas o de invertir en nuevos negocios o en propiedades inmobiliarias puede también favorecer en el impacto económico de esta diáspora. De hecho algunos de estos cambios parecen estar a la vuelta de la esquina. El reciente anuncio del primer Consulado Dominicano programado para abrirse en Zurich en 2005, cuyo liderazgo futuro ha engendrado un debate altamente publicitado tanto en la prensa Suiza como en la Dominicana, y la primera visita de un candidato presidencial dominicano a Suiza en 2004 durante su campaña electoral, son señales claras de la importancia creciente de la diáspora dominico-suiza para los líderes políticos en Santo Domingo, que toman en cuentan cada vez más el apoyo de los dominicanos y las dominicanas en el extranjero y que reconocen el impacto positivo y crítico de esta diáspora en el país.

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